«Generalmente en la historia del pensamiento humano los más fructíferos desarrollos toman su lugar en esos puntos donde dos diferentes líneas de pensamiento se encuentran». Werner Heisenberg.

La historia del budismo abarca casi dos mil quinientos años desde que surgió en la India. Pero sólo recién a principio del siglo XIX, entre el primer y segundo decenio, Occidente lo descubre en todo su esplendor, es decir, como un cuerpo teórico continuo y coherente. Es en ese siglo XIX cuando se nos revela la luz de la vida del Buda histórico, Siddharta Gautama (en sánscrito) o Siddattha Gotama (en pali), llamado también Śākyamuni -nacido en abril o mayo del año 558 ó 567 a.C. en el bosque Lumbini próximo a Kapilavastu, actual Nepal, cerca de la frontera con la India, y fallecido en noviembre del 478 ó 487 a.C., a los 80 años, camino a Kusinagara, capital de los Malla, actualmente Nepal; o, quizás, sus fechas son 566-486 a.C. , 448-386 a.C. ó 563-486 a.C. -. Reformador de la antigua fe del Valle del Indo y de la tradición védica, pero cuya enseñanza prosperó mejor más allá de la India; además de los textos y contenidos de una gran tradición filosófica con formas locales múltiples, es decir, de la doctrina budista como una unidad histórica plena y abierta a nuestro entendimiento: una clara identificación del objeto fundado sobre un estudio erudito, y el de una transmisión social de un descubrimiento individual que da nacimiento a una memoria colectiva .

 

Tampoco es equívoco sostener que la India tuvo contactos con Europa desde épocas aún más lejanas, aunque sólo de manera fragmentada. En la actualidad persisten las discrepancias entre los historiadores acerca de la real influencia budista en la Hélade. A pesar de éstas, la campaña de Alejandro Magno (356-323 a.C.) no debe dejar lugar a dudas en cuanto a los contactos interculturales ya a temprana edad, una invasión que tuvo consecuencias decisivas para la India, que a partir de ese momento quedó abierta a las influencias helenísticas . Y aunque la India, carente de conciencia historiográfica e indiferente a la historia misma, no conservó recuerdo alguno de Alejandro ni de su prodigiosa empresa , claramente muchos datos atestiguan la simbiosis de la cultura griega y budista, particularmente en la provincia de Gandhara, una región del Asia central que estuvo mucho tiempo bajo la autoridad de los Seléucidas . Los tres volúmenes de la investigación de Alfred Foucher entre 1905 y 1922 sobre el arte grecobúdico de Gandhara, muestran una extraordinaria interpretación de las culturas griega y budista, visible en las esculturas del Buda con rasgos griegos o en algunas estatuas de Apolo con el beatífico aspecto de Despierto o iluminado . La estatuaria greco-budista de Gandhara aporta la primera representación antropomórfica del Buda.

 

 

Asimismo, las preguntas de Milinda registradas en el Milindapañha, un texto célebre del budismo pero que no forma parte del canon oficial, reproduce un diálogo entre el sabio erudito budista, Nagasena (s. I), y el rey griego, Milinda (indianización de Meandro), sexto sucesor de Demetrio, que fundó el reino indogriego en 175 a. C., en un vasto territorio que se extendía desde el Punjab hasta la región de Kabul, pasando por Gandhara. No sólo Estrabón y Plutarco hablan de su reino. Louis Finot, traductor francés del Milindapañha, señala que «continúa siendo una exquisita planta india que ha florecido a la hora en que el sol de la Hélade iluminaba con sus últimos rayos el suelo generoso de Gandhara» .

De creerle al emperador indio Ashoka (mediados del siglo III a. C., probablemente 268-239 a.C.), conquistador sanguinario educado en la cultura grecoindia, cuya obra fue la completa unificación de la India emprendida por su abuelo, Chandragupta (¿320-296? a. C.), fundador éste de la dinastía Mauryas que dominó inmediatamente después de la muerte de Alejandro Magno, la doctrina búdica habría penetrado en la Hélade gracias a él y habría logrado allí numerosos adeptos . Se le considera a Ashoka como el gran promotor de la doctrina de Buda, el más grande de los príncipes de su época. Su reinado significó una notable expansión del budismo. En 242 a. C. convocó en la capital de su imperio, Pataliputra, un gran concilio tras el cual envió misioneros a los extremos del mundo conocido para expandir el mensaje de la paz de Buda. De hecho, el emperador mantenía relaciones diplomáticas con países de la cuenca mediterránea como Macedonia, Egipto y Siria. Según sus edictos, grabados en la roca, habría fundado comunidades budistas en ciertos centros helenos como Alejandría. El decimotercer edicto anuncia triunfalmente: «En el imperio de los griegos, por doquier se acata la enseñanza del dharma» . Estas fuentes demuestran la realidad de los intercambios grecobúdicos, es decir, el contacto del budismo y la cultura griega del Oriente en la época de Alejandro Magno .

A principios de la era Cristiana, el historiador Flavio Josefo (s. I) informa sobre la creencia de los fariseos en la reencarnación, un pensamiento que pudo haberse inspirado en las doctrinas budistas transmitidas por los enviados del emperador Ashoka, sobre todo a Alejandría, capital indiscutible del mundo helenístico de la época y encrucijada de las culturas eruditas judías y griegas . Esta es una hipótesis no confirmada por dato histórico fiable.

El teólogo cristiano Clemente de Alejandría fue el primero en citar el nombre de Buda hacia el año 220. En su Stromata, escribe: «Entre los indios, los hay quienes siguen los preceptos de un tal Buda, a quien por su gran virtud se le honra como un dios» . También en el siglo III se verifica el sincretismo del mensaje de Mani, cuyo sistema religioso asignó un lugar preponderante a Buda. «Los enviados de Dios no han cesado, de edad en edad, de aportar la sabiduría y las obras. Así, Su venida se manifestó, en un tiempo, bajo la forma de un mensajero que fue Buda en la región de la India; luego, en otro tiempo, en la forma de Zarathustra en el país de Persia; y en otro tiempo, en la forma de Jesús en el país del Oeste. Por último, esta revelación descendió y tuvo su efecto en la presente profecía, en esta última edad, bajo la forma de mi persona, Mani, el enviado del verdadero Dios, en el país de Babel» .

A pesar de estos datos aportados, parece claro que el budismo ha marcado escasamente a los europeos de aquella época . El orientalista Sylvain Levi ha sostenido: «Pese a las relaciones ininterrumpidas del mundo helénico con la India, tras la expedición de Alejandro hasta los últimos tiempos del Imperio Romano, la literatura griega ha ignorado la existencia del budismo o, al menos, lo ha conocido muy mal» . Si estos intercambios permanecieron desconocidos para sus pueblos fue porque en aquella época ninguno sabía ni era capaz de ver otra cosa que así mismo en la historia .

En los siglos VIII y IX, mientras el catolicismo se expande por Europa, convirtiéndose en la principal religión de la entonces naciente Cultura Occidental, el budismo se ve progresivamente expulsado de la India por la renovación del brahmanismo y la penetración del Islam, y se expande en la región más extendida del Asia oriental (actual China).

Es muy probable que los viajeros europeos de la época escolástica (s.IX-s.XIV) ignorasen los contactos ocurridos antes de Cristo, del mismo modo que los misioneros de la modernidad temprana desconocían los contactos escolásticos. En consecuencia el budismo deja de interesar a muchos filósofos europeos, que no vieron en él más que un nihilismo y un terrible culto de la nada. En Occidente –y entiendo por Occidente desde el imperio de Carlo Magno (s. IX) hasta la actualidad - la tierra budista fue, en general, terra incognita.

Pero el intermitente contacto intercultural se vuelve a verificar con Marco Polo (1254-1324), quien describió de manera bastante precisa determinados aspectos de la vida de Buda .

Durante el siglo XVII misioneros eruditos tradujeron algunos textos del budismo tibetano. La Loubère en el año 1691 publicó traducciones de varios textos budistas palis (theravādines ); si bien estas informaciones no tuvieron continuidad y sus contenidos quedaron fragmentados.

En el siglo XVIII la insistencia de la Ilustración en la razón y la ciencia debilitó la confianza en la revelación bíblica, quedando la intelectualidad receptiva hacia las ideas procedentes de religiones no cristianas. Es así como el budismo ingresó en Occidente en oleadas sucesivas, en momentos precisos que correspondían, por una parte, a un fuerte avance de la modernidad racionalista técnico-científica, y por otra, a un proceso paralelo de secularización de la sociedad. Al igual que la ciencia, parecía basarse en la experiencia, veía al universo sometido a leyes, y no consideraba a los humanos y animales como radicalmente distintos. No obstante, para las personas sensibles a la mística, el budismo ofrecía algo más que la ciencia. Estos elementos convergieron en las últimas dos décadas del siglo XIX, cuando el budismo (moderno) había alcanzado cierta popularidad entre sectores de las clases medias de América, Gran Bretaña y Alemania.

Hacia el 1800 las visiones sobre el budismo comienzan a ser eruditas gracias al trabajo de especialistas ingleses, alemanes, franceses y escandinavos, como, por ejemplo, V. Fausboll que editó el Dhamma-pada y lo tradujo al latín en 1855. El británico Brian Houghten Hodgson, nombrado Residente en Kathmandu, Nepal, en 1833, donde sirvió a Inglaterra hasta finales de 1843, reunió un conjunto notable de textos sánscritos (mahāyānas en su mayoría), 381 haces procedentes de Nepal, colaborando a la tarea de sistematizar el estudio del budismo. Los textos se distribuyeron en varias sociedades eruditas para editarlos y publicarlos . Entonces se concluyó que el budismo de los manuscritos sánscritos era bastante diferente del Canon Pali, y que, por el contrario, era parecido al budismo de China, Japón y el Tibet. El investigador francés Eugène Burnouf los utilizó para redactar su Introduction à l’histoire du bouddhisme indien (1845), y para realizar una traducción del Sūtra del Loto (1852). Entre los manuscritos sánscritos también se encontraba el Madhyamaka-sastra de Nagarjuna, conjuntamente con el comentario conocido como Prasannapada de Candrakirti . Una edición temprana de este texto fue publicada por la Sociedad de Textos Budistas, Calcuta, en 1897, y editada por Saraccandra Sastri (aunque estaba llena de erratas). Louis de La Valleé Poussin consultó este libro, pero usó además otros dos manuscritos, uno de Cambridge y otro de Paris, en su edición y publicación en la Bibliotheca Buddhica, vol. IV, St. Petersburgo, Rusia, en 1912 . Dos relatos influyentes y populares sobre la vida y enseñanzas del Buda, basados en material pali, fueron The Buddha, his Life, his doctrine, his Community (1881, en alemán) de Hermann Oldenberg, y Buddhism (1878) de T.W. Rhys Davids, que trabajó ocho años en el servicio civil colonial en Sri Lanka. En Inglaterra el germano-inglés F. Max Müller editó la serie Sacred Books of the East (1879-1910) en cincuenta y un volúmenes, que contenían una serie de textos budistas. En América, en tanto, Henry Clarke Warren cofundó la Harvard Oriental Series (1891), y promovió una antología excelente de traducciones del Canon Pali, Buddhism in Translations (1896). Muy importante también fue el trabajo de la Pali Text Society, fundada en Inglaterra en 1881 por Rhys Davids (1843-1922), cuyo objetivo era publicar ediciones críticas, en caracteres romanos, de los textos del Canon Pali y de sus comentarios, junto con las correspondientes traducciones . En otras palabras, durante el siglo XIX se tradujo y publicó lo esencial del canon budista antiguo y algunos tratados del Mahayana, suscitando numerosas interpretaciones y controversias que, durante la primera mitad de ese siglo, sobrepasaron ampliamente los estudios eruditos de la época . Ahora bien, en el último tercio del siglo XIX renació el entusiasmo en un público más instruido, sensible a la figura romántica de Buda y atraído por el mito del Tibet, fuertemente relanzado por la Sociedad Teosófica. Así es que el budismo aparece como una alternativa a la exacerbación del cientificismo, racionalismo y materialismo dominante en Occidente durante el siglo XIX .

Durante el siglo XX se asiste a una enorme avalancha de publicaciones de textos budistas, tan amplia como variada, que por cierto no excluye a los apologistas y exegetas, indicio de la formación de una especie de clero budista occidental. Ya en el primer tercio siglo XX, en Rusia, un equipo de especialistas encabezado por el profesor Theodor Stcherbatsky produjo obras como The Central Conception of Buddhism, and the Meaning of the Word Dharma (1923), y Buddhist Logic (1930), penetrando ya en los textos originales de Nagarjuna. Stcherbatsky había utilizado la edición de La Valleé Poussin al redactar su Concepción del Nirvana Budista, op. cit . Destaca la obra del Dr. P.L. Vaidya, quien también utilizó la edición de La Valleé Poussin y sacó en 1969 el Madhyamaka Sastra de Nagarjuna, con el comentario de Candrakirti, en caracteres devar agari. Esta obra ha sido publicada por Mithila Vidyapitha, Darbhanga. Asimismo, al conocimiento del budismo Zen contribuyeron los escritos especializados y populares del Dr. Daisetz Teitaro Suzuki, como su Zen Buddhism, First Series (1927). En esta línea, llegado a este punto, creemos necesario destacar una breve lista de influyentes personalidades occidentales que fueron marcadas por el budismo durante los últimos dos siglos, a saber: Schopenhauer, Nietzsche, Freud, Kierkegaard, Wittgenstein, Maupassant, Tolstói, Kafka, Mann, Proust, Camus, Huxley, Hesse, Dürckheim, Céline, Borges, Wagner, Mahler, Schönberg, Einstein y Chaplin, entre otros, huellas en Occidente del poder filosófico oriental.

A partir de la Segunda Guerra Mundial, la escuela franco-belga ha desarrollado sus trabajos gracias al empeño de especialistas como Étiene Lamotte (1903-1983), Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse, vols. I&II., publ. 1944 y 1949, Burdeaux du Muséon, Lovaina; la primera traducción ya directa de los textos originales de nuestro Nagarjuna. Contribuyó a este avance el italiano G. Tucci, infra., mientras que gracias a investigadores indios y japoneses se deben importantes contribuciones a la budología internacional. Eduard Conze (1904-1979) completó el estudio de la literatura de la Perfección de la Sabiduría o Prajñāpâramitā-sûtra (o Mahāprajñâpâramitā-śâstra, texto atribuido a Nagarjuna), y sus Buddhism (1951), Buddhist Texts Through the Ages (1954), Buddhist Scriptures (1959) y Buddhist Thought in India (1962) han contribuido a popularizar el conocimiento del budismo; lo que ha llevado a que la bibliografía budista en Occidente se haya multiplicado considerablemente. Información budista extendida la pueden proveer en los estudios de S. Hanayama, Bibliography of Buddhism, Tokyo, 1961; H. Nakamura, Indian Buddhism: A survey with Bibliographical Notes, Osaka, 1980; K.H. Potter, The Encyclopedia of Indian Philosophies, Delhi, 1970; y, C. Regamey, Buddhistische Philosophie, Bern, 1950.

Durante la década de los sesenta, se toma el budismo como una especie de bandera contracultural, crítica del tecnicismo, utilitarismo y mercantilismo de nuestra sociedad capitalista. En ese momento se trata, sobre todo, de un descubrimiento existencial y espiritual, que ofrece a los occidentales prácticas psíquico-espirituales conducidas por un maestro experimentado. Se asiste a la fundación de numerosos centros de meditación y monasterios destinados a occidentales, donde sobresalen en la actualidad dos casos paradigmáticos, de mucha repercusión en Occidente, ambos ubicados en la India: el ashram de Osho en Puna y la Cúpula del Silencio en Pondicherry, respectivamente, el primero destinado fundamentalmente a las prácticas meditativas cinéticas o basadas en el movimiento, y, el segundo, orientado a la meditación extática en busca del silenciao final del Buda. Cierto es también que el estudio del budismo ya se ha consolidado en muchas universidades occidentales, aunque en Chile sigue una disciplina desconocida por la academia, ya que yo soy el único que ha losgrado abrir una cátedra de Filsofía Budista en una universidad dentro del programa de electivos de Formación General. En Estados Unidos destacan editoriales centradas en el budismo como Shambala, Dharma y Snow Lion, y en Gran Bretaña, Wisdom y Tharpa (que también publica obras en español desde su sede en Sevilla).

Ya en la década de los noventa el budismo se divulga con fuerza gracias a los medios de comunicación (propaganda) y a la figura del Dalai Lama , proponiendo debates centrados principalmente en los valores de la tolerancia, responsabilidad y no violencia, por un lado . Pero también adquiere una significación especial al relacionar sus conceptos a la ciencia contemporánea . Quizás las palabras del connotado historiador Arnold Toynbee, según las cuales “el encuentro entre el budismo y Occidente constituye el acontecimiento más significativo del siglo XX” , bien puedan resumir la significación del presente esfuerzo.

Fuentes literarias budistas

En el budismo se dice que la literatura de los sūtras contiene las enseñanzas directas y orales de Buda, y que los sāstra contienen la elaboración erudita y filosófica de las enseñanzas de Buda. Se tiene un extenso volumen de obras literarias conocidas como Sūtras del Mahayana . Al ser sūtras, reclaman ser las enseñanzas directas de Buda. Tales extensos volúmenes, obviamente, son la elaboración doctrinal de algunos sūtras seminales que están tan profundamente incrustados en la voluminosa literatura de los Sūtras del Mahayana, que es casi imposible desenredarlos. De estos trabajos los más importantes son los Prajñaparamitas-sūtras.
Prajña-paramita se traduce generalmente como “sabiduría perfecta”. La palabra paramita sugiere que sería mejor traducir prajña-paramita como “intuición trascendental” o “sabiduría trascendental”. Los tibetanos la tradujeron en este sentido.
El tema principal de la literatura Prajñaparamita es la doctrina de sūnyatā (vacío), donde se enseña la sarva-dharma-sūnyatā, es decir, la insubstancialidad de todos los fenómenos. Śākyamuni, en una primera aproximación dialéctica, propone los catorce inexpresables -presentes en el Canon Pali-, que después de seis siglos serían evocados por Nagarjuna, a saber: 1.-que el mundo es eterno; 2.-que el mundo no es eterno; 3.-que el mundo es eterno y no eterno; 4.-que el mundo no es ni eterno ni no eterno; 5.-que el mundo es finito; 6.-que el mundo no es finito; 7.-que el mundo es finito y no finito; 8.-que el mundo no es ni finito ni no finito; 9.-que Tathāgata (ser perfecto) existe después de la muerte; 10.-que Tathāgata no existe después de la muerte; 11.-que Tathāgata existe y no existe después de la muerte; 12.-que Tathāgata ni existe ni no existe después de la muerte; 13.-que el ego es idéntico al cuerpo; y, 14.-que el ego no es idéntico al cuerpo. Buda rechaza adherirse a cualquiera de las proposiciones anteriores cuando es tentado por el vagabundo Vacchagotta .
Los catorce inexpresables constituyen meras construcciones conceptuales que se sobreponen a la naturaleza de lo Real, falsaciones intelectuales que oscurecen, distorsionan y bifurcan la Realidad (tattvam). Pero Vacchagotta pregunta a Buda: ¿Por qué no responde sobre las catorce proposiciones anteriores, mientras que otros filósofos sí lo hacen, y si (él) posee alguna teoría propia? El Buda dice: «Para sostener que el mundo es eterno o no lo es, o para favorecer cualquiera de las proposiciones que aduces, Vacchagotta, entramos en la selva de las teorías, el desierto de ellas, el enredo de teorías, la esclavitud de teorías, asistido por enfermedades, dolor, perturbación y fiebre; lo que no conduce ni a la tranquilidad, paz, conocimiento y sabiduría del nirvāna» . El Buda continúa en el Majjhima Nikāya 1, discurso n° 72: «El Tathāgata está libre de las teorías. Por eso es que Tathāgata ha logrado la liberación y se encuentra libre de ataduras, considerando todas las imágenes, toda la agitación, todas las nociones falsas, acerca de un ego o cuanto pertenece a un ego, ha perecido, marchitado lejos, cesado, rendido u abandonado» . En otras palabras, todos los fenómenos dependen de condiciones, por lo que al ser dependientes, están faltos de una realidad substancial. De ahí que estén sūnya (vacíos). Y más, tanto lo condicionado e incondicionado, samsāra como nirvāna, respectivamente, son meras construcciones del pensamiento y también están faltos de sustancia.
La Realidad última puede denominarse sūnyatā en el sentido de que trasciende todas las determinaciones empíricas y las construcciones del pensamiento. En resumen, prajñaparamita o la intuición trascendental consiste en cesar de solazarnos en las construcciones del pensamiento, por lo que prajña se hace sinónimo de la sūnyatā. La Prajñāpâramitā-sûtra es un texto fundante del budismo original que estaba en el ambiente por lo menos cien años antes de la aparición de Nagarjuna.

El budismo Prajñaparamita es tanto filosofía como religión, a diferencia de Occidente, donde la filosofía terminó separándose drásticamente de la religión, para transformarse en una búsqueda puramente intelectual y, en ocasiones, al carecer de un sentido religioso, no más que una estéril especulación mental. La religión occidental terminaría derivando únicamente en una religión de credo, de verdad revelada, de dogmatismos ajenos a la razón y en gran medida ciega al avance de la verdad científica, de la cual está muy distanciada, una religión moral más ocupada del poder temporal que del desarrollo del espíritu humano y la sabiduría. En la India, en cambio, cada filosofía era una religión y cada religión tenía una filosofía. Se puede decir que la religión budista es una religión filosófica y, como tal, más sabia.

Según el Dr. Edward Conze, la composición de los textos Prajñaparamita se extiende a lo largo de casi mil años, los cuales pueden dividirse en cuatro fases :

1. La primera fase (aprox. 100 a.C. a 100 d.C.) consiste en la elaboración de la enseñanza de Buda en un texto básico. Según la mayoría de los eruditos, el Astasahasrika, consistente en 8,000 líneas, es la más vieja literatura del Prajñaparamita. Tuvo su origen probablemente entre los Mahasanghikas . El tema principal de este tratado es la doctrina de sūnyatā (vacuidad o vacío).
2. La segunda fase (aprox. 100-300 d.C.) consiste en la expansión de la enseñanza del primer tratado en otros tres o cuatro largos textos: el Satasahasrika (de 100.000 líneas), Pancavimsatisahasrika (de 25.000 líneas) y Astadasasahasrika (de 18.000 líneas). El último lo tradujo Lokaraksa en el 172 d. C.
3. La tercera fase (aprox. 300-500 d.C.) consiste en la abreviación de las enseñanzas en unos pocos tratados. Comenzaba la abreviación de la literatura de los Prajñaparamita. La abreviación más temprana son los Hridaya-sūtra y el Vajracchedika-sūtra. El Vajracchedika se tradujo al chino en el siglo V d.C. Esta traducción se imprimió en China el 11 de mayo del 868. Se dice que éste es el libro impreso más antiguo en el mundo. Se dice que el Abhisamayalamkara es un resumen del Pancavimsatisahasrika, hecho por Maitreyanatha, el maestro de Asanga
4. La cuarta fase (aprox. 500-1200 d.C.) consiste en su condensación de la Prajñaparamita en dharanis y mantras tántricos. Uno de éstos, a saber, Ekaksari, dice que la perfección de la sabiduría se contiene sólo en una letra, a saber, “a”. En última instancia la Prajñaparamita se personificaría como una diosa a quien ha de adorarse.

 

Aunque éste es un resumen muy breve de los textos de la Prajñaparamita, es bastante para mostrar que esta clase de literatura contenía todos los elementos importantes del sistema Mahayana . El sistema madhyamaka de Nagarjuna, entonces, se desarrolló en base de las doctrinas de los mahasanghikas y de los Sūtras del Mahayana conocidos también como sūtras de la Prajñaparamita.

Resumen breve de la Doctrina de Buda: las cuatro Nobles Verdades y el Camino Medio

En la Majjhima-nikāya, I, 426, se recuerda un célebre diálogo de Buda con el monje Malunkyaputta, donde Siddharta recordó que en su vida sólo había enseñado una cosa: las cuatro Nobles Verdades .

La primera verdad se refiere al dolor (en pali, dukkha ), el sufrimiento, radicado en la naturaleza del hombre desde su nacimiento. Para Buda, al igual que para la mayor parte de los pensadores y hombres religiosos indios posteriores a la época de las Upanishads, todo es dolor, es decir, la condición esencial de la existencia humana. En efecto, «el nacimiento es dolor, la decadencia es dolor, la muerte es dolor. Estar unido a lo que no se ama significa sufrir. En una palabra: todo contacto con (uno o cualquiera de) los cinco skandhas (agregados de las fuerzas físicas y psíquicas; en pali, shandhas; sentidos materiales) significa dolor» .

La segunda noble verdad identifica el deseo como origen del dolor (dukkha). Es el deseo, el apetito o la sed (tanhā) lo que determina las reencarnaciones. Esta sed busca constantemente nuevos goces; se distinguen el deseo de los placeres de los sentidos, el deseo de perpetuarse y el deseo de extinguirse (o autoaniquilarse). Este último deseo se condena junto con las restantes manifestaciones de la sed. En efecto, por tratarse de también de un apetito, el deseo de extinción, que puede llevar al suicidio, no constituye una solución, pues es incapaz de detener el ciclo de las transmigraciones.

La tercera noble verdad proclama que la liberación del sufrimiento consiste en la extinción de los apetitos (tanhā). Equivale al nirvāna. Precisamente, uno de los nombres utilizados para el nirvāna es extinción de la sed (tanhākkhaya).

La cuarta noble verdad revela los caminos que conducen a la cesación de dolor. La terapéutica elaborada por Buda constituye, en efecto, la cuarta verdad, que prescribe los medios para sanar el mal y el dolor natural de la existencia. El método se conoce como el Camino Medio o Sendero Medio, pues trata de evitar los extremos, a saber: la búsqueda de la felicidad a través del justo equilibrio entre los placeres de los sentidos y la beatitud espiritual y santidad de los excesos ascéticos. El camino medio es llamado el “camino de los ocho miembros” o “sendero óctuple”, pues consiste básicamente en:

1.-Visión u opinión correcta (o justa).
2.-Pensamiento correcto.
3.-Palabra correcta.
4.-Actividad correcta.
5.-Medios de vida correctos.
6.-Esfuerzo correcto.
7.-Atención correcta.
8.-Concentración correcta.

La sabiduría es el fruto del cultivo de 1 y 2. La conducta ética consiste en el hecho de la práctica de 3, 4 y 5. La disciplina mental consiste en la práctica de las tres últimas, 6, 7 y 8. Así, el gran mérito de Nagarjuna -como veremos- fue rescatar la doctrina del Camino Medio de Śākyamuni en su pureza original.