Si imaginamos al vacío como síntesis ontológica de todo lo existente, concepto primero a partir del cual podemos comenzar a razonar y campo de lo que todo depende, establecido así por la ciencia contemporánea y la filosofía budista, el paso siguiente es conocer los aspectos centrales de la Doctrina del Camino Medio o del Vacío de Nagarjuna, llamada también la Perfección de la Sabiduría.  Esta visión, en primer lugar, establece el principio según el cual la Realidad total debe ser analizar a partir de dos verdades entrelazadas.  Así podemos construir un cuerpo teórico coherente sobre el objeto estudiado, es decir, el sistema filosófico nagarjuniano puede complementar el conocimiento físico especulativo derivado de la Teoría del Big Bang.

 

1.-Las dos verdades

La Doctrina del Vacío estipula que en lo Real, la Realidad, que es lo mismo que la totalidad del Universo, coexisten dos verdades:la verdad velada del mundo o verdad convencional(samvrti-satya) y la verdad del sentido superior o verdad última(paramārtha-satya).  Esta distinción entre dos niveles de la realidad es la base a partir de la cual el Buda impartía sus enseñanzas.

La verdad velada del sentido común, denominada también vijñāna, ve a todos los fenómenos (dharmas) como algo que ya ha nacido.  La verdad del sentido superior o prajñā permite contemplar todos los dharmas como algo que no ha nacido.  En el mundo de los sentidos y del intelecto el hombre utiliza el conocimiento vijñāna, cuyo rasgo distintivo fundamental es el dualismo, en el sentido de que parte de la premisa de la oposición entre quien ve y lo visto.  En prajñā, sin embargo, esta diferenciación no existe ya que ambos se revelan como idénticos: el vidente es lo visto y lo visto es el vidente.  La Mûla-mâdhyamaka-kârikā como la mayoría de los escritos genuinos de Nagarjuna se centran en prajñā 1.

Las declaraciones de verdad en el nivel convencional corresponden a acuerdos de los seres humanos para utilizar los conceptos de maneras determinadas, debido a convenciones lingüísticas.  En otras palabras, prajñā no es meramente una facultad analítica sino un camino que conduce gradualmente al adepto o pupilo desde un mundo de apariencias al de la absoluta realidad.

El sentido superior, prajñā, no puede obtenerse con independencia de la verdad velada -lo mismo como el camino al vacío inicial del universo no se logra sin los pasos preliminares dados por la física-.  Sin embargo, no puede alcanzarse el nirvana con independencia del sentido superior.  Ello significa que la verdad de Nagarjuna y del Buda depende de dos verdades o, por decirlo de otro modo, sólo cabe alcanzar lo verdadero atravesando la vía de lo falso.  Pero esta vía sólo puede ser transitada en virtud de la iluminación procedente de la verdad superior.  Esa inspiración permite, al pensar los dharmas, en sí vacíos, reconocer lo absurdo del mundo.  Lo que sucede, más bien, es que mientras uno los piensa y participa de ellos, también es capaz de disolver la adhesión al mundo físico en virtud de aquella iluminación. 
Prajñā es la experiencia más fundamental y su culminación es el conocimiento (jñāna), a modo de una visión intuitiva de la realidad existente más allá de la dualidad.  Prajñā es la verdad de sentido superior.  En ella se basan todas las demás, pero no por ello, debemos considerar que se trata de algo ajeno a las experiencias que podemos señalar y calificar concretamente.  Prajñā es la experiencia pura que trasciende toda diferenciación.  Prajñā trasciende vijñāna.  Prajñā es no-dualidad. 

Vijñāna es dualidad.  En ocasiones vijñāna se ha interpretado como pensamiento conceptual o conceptualización, razón o comprensión discursiva.  En concreto, en este nivel, el entendimiento humano invariablemente presupone algún tipo de relación espacial, temporal y causal.  

La etimología de vijñāna y de prajñā resulta también muy explicativa, ya que ambas palabras comparten la misma raíz “jñā”, cuyo significado es «saber».  El prefijo “vi” de vijñāna significa «separación» o «diferenciación».  Vijñāna, por tanto, se refiere al tipo de conocimiento que se obtiene a través de la discriminación.  Por su parte, el prefijo “pra” significa «nacer» o «emanar», y tiene que ver con una modalidad de conocimiento más espontánea, en la que el pensamiento no es producto de la actividad de un sujeto, sino que emana de una fuente no-dual más profunda, hasta el punto que resulta imposible discernir el pensamiento del pensador. 

Prajñā se ha interpretado como intuición.  Es decir, «la aprehensión mental inmediata de un objeto sin la intervención de ningún tipo de proceso racional» 2, como ocurre en la scientia intuitiva de Spinoza, la tercera y más elevada forma de conocimiento; la percepción de algo exclusivamente a través de su esencia, que no tiene nada que ver con el convencimiento racional, sino con una unión inmediata con la cosa en-sí.  Nos referimos a la intuición como la modalidad de funcionamiento no-dual del intelecto.Prajñā es una aprehensión inmediata, sin tiempo alguno para la reflexión, el análisis o la interpretación.  Prajñā se asimila a una chispa, por lo que el término inmediato es la espontaneidad, la ausencia de deliberación, la inexistencia de proposiciones intermediadoras, la falta del paso intermedio entre premisas y conclusiones 3.  Platón dice: «Y el pensamiento... ¿no funciona mejor cuando no está perturbado ni por la vista, ni por el oído, ni por el dolor, ni por el placer, sino cuando, por el contrario, a solas consigo mismo y liberándose en la medida que le es posible de la compañía del cuerpo, sólo aspira a ser» 4.

¿Son los fenómenos totalmente irreales?  Nagarjuna dice que tienen realidad de cierta clase, es decir, son la apariencia (smavriti) de la Realidad, lo verdadero (satya).  La apariencia apunta la cubierta o el velo, a lo que aparece; no es una mera tela de araña flotante in vacuo, sino que cubrela Realidad absoluta (paramartha).  Nagarjuna dice en MMK, XXIV, 8: «Los Budas enseñan el Dharma, recurriendo a dos verdades: la verdad empírica (smavritisatya) y la verdad absoluta (paramartha-satya)» 5.  Esta distinción es esencial para entender la enseñanza del Buda, reafirma nuestro autor en MMK, XXIV, 9: «Los que no conocen la distinción entre estas dos verdades no pueden entender el profundo significado de la enseñanza del Buda» 6.
Candrakirti explica la apariencia de las cosas de la siguiente manera: «Lo que cubre todo alrededor es la apariencia (smavriti).  La apariencia es la ignorancia primaria (ajñana) que cubre la naturaleza real de todas las cosas» 7.  En otras palabras, el Absoluto, comprendido a través de estas dos categorías del pensamiento, son los fenómenos, y los fenómenos despojados de estas categorías son el Absoluto.
La realidad pragmática (smavriti), pues, es el medio (upaya) de alcanzar la Realidad, que es la meta (upeya).  Nagarjuna menciona expresamente la importancia de la realidad empírica (vyavahara) al lograr la Realidad Absoluta (paramartha), en MMK, XXIV, 10: «Sin un recurso a la realidad pragmática, la Absoluta Verdad no puede enseñarse.  Sin conocer la Absoluta Verdad, el nirvana no puede obtenerse» 8.  Al comentar esto, Candrakirti dice: «Por tanto, en cuanto la aparienciaasí caracterizada, es un medio para la obtención del nirvana; por lo que debiera adoptarse, tal como alguien deseoso de agua usa un pote» 9.

 

2.-La ignorancia y el ignorante

El ignorante no es capaz de distinguir la verdad mundana (vijñāna) y la verdad de sentido superior (prajñā).  El error es confundir lo relativo como absoluto, lo fragmentario como completo.  Eso es perversión (viparyaya).  El ignorante imagina lo condicionado como incondicionado.

El mundo está desprovisto de sustancialidad (por el vacío de donde proceden).  Esa no-sustancialidad de las cosas es la naturaleza verdadera.  La ignorancia es el desconocimiento de la naturaleza verdadera de las cosas.

El mundo superficial (vijñāna) es la red de conceptos (nāma) y entidades convencionales (laksana), la urdimbre de los consensos, la trama de una mala interpretación del ser verdadero y el ambiente donde trabaja el ignorante.  El Buda revela la verdadera naturaleza de las cosas por el significado de los conceptos (nāma) y las entidades convencionales, permitiendo a todos entenderlos plenamente, mas el  ignorante no va más allá de nāma y laksana.  El trabajo de Nagarjuna es una revelación de lo incondicionado a través de lo condicionado y lo contingente.

Pero la gente común, poseedora del poder de la ignorancia y de la sed de pasión, da lugar a perversiones y construcciones fantasiosas, cogniciones pervertidas, entendimientos pervertidos y miradas pervertidas.  El poder de la ignorancia de generar perversión es comparable al poder de los sueños de crear objetos ilusorios, en los cuales uno tiernamente cree mientras sueña, para reírse de su propia y tonta imaginación cuando se despierta.  Esto es llamado ignorancia y ellos gente común, comparables a niños, también conocidos como los colgados.  Mas cualquier imaginación o fantasía de ningún modo altera la verdadera naturaleza del mundo, ya que incluso el ignorante tiene en sí el sentido de lo Real subyacente a toda existencia fenoménica.

La gente común, poseedora del veneno de la ignorancia, da rienda suelta a la perversión con respecto a todo lo que le rodea.  Con respecto a lo transitorio (como los fenómenos del Cosmos) ellos lo elevan al pensamiento de lo permanente.  Las nociones y emociones así construidas están torcidas por el error y la falsedad, y en este sentido son malas.  En consecuencia, la sabiduría consiste en superar los dogmatismos, ampliando la comprensión, profundizando la penetración.  

La correcta comprensión en acuerdo con la naturaleza mundana de las cosas consiste en comprender que todas las cosas son vacías, relativas y no substanciales, condicionadas y cambiantes.  Este talento está en la raíz de la habilidad del sabio.  El sabio no encuentra confusión en distinguir las dos verdades en que se compone la Realidad.

Los Budas, por su poder de gran mérito, sabiduría y habilidad, remueven las perversiones del corazón de la gente común, permitiéndoles prepararse para comprender la realidad última (svabhā-sūyatā) de las cosas.  Por ejemplo, el espacio (ākāśa) es siempre puro por naturaleza, incluso cuando una nube negra llevada por el viento lo cubre.  La gente común dice que el espacio se volvió impuro cuando esto sucede.  Mas cuando el viento feroz sopla y remueve las nubes, la gente dice que el espacio se volvió puro nuevamente.  Pero la verdad del espacio es que ni se ensució, ni se limpió por el viento.  En el mismo sentido, los Budas, por el fuerte viento de sus enseñanzas del dharma, soplan lejos (de la mente de la gente común) el velo de las nubes de la perversión, permitiéndoles a ellos recuperar la pureza original.  Al final, la naturaleza última de las cosas ni se vuelve impura ni tampoco se limpia 10.

La sabiduría comprende lo verdadero despojándose de los  conceptos y convenciones; sólo en este caso éstos funcionan como el cauce para el flujo libre de la verdad más profunda, y no como las nubes que la esconden.

La sabiduría como único y decisivo factor de perfeccionamiento o redención es la doctrina india de salvación por excelencia.  La redención en sí es un asunto intelectual, más físico que ético.  La existencia del yo humano o la conciencia de uno mismo es sólo aparente y el reconocimiento de esta verdad equivale a la salvación.  El que la reconoce queda con ella redimido, es decir, anula su existencia y su realidad aparente, y se eleva al mundo verdadero, a la eternidad, al brahmán neutro de los hindúes, a la perfección del vacío.  ¿No es la misma filosofía implícitamente propuesta por la ciencia occidental en cuanto a la necesidad de buscar el conocimiento para perfeccionar a la sociedad y a uno mismo?  Baste recordar las palabras de Einstein: «El verdadero valor de un hombre se determina según una sola norma: en qué grado y con qué objetivo se ha liberado de su Yo» 11.  

 

3.-La interdependencia de todo cuanto existe

Si se concibe la realidad superficial en la forma de las dos verdades mencionadas, prajñā y vijñāna, se llega a dos puntos de vista contrapuestos, a saber, el del ser-en-sí esencial de todas las cosas y el del no-ser de todas las cosas.  Sin embargo, tal razonamiento conlleva el siguiente error lógico:  si consideramos las cosas como siendo en-sí-mismas, esto es, dotadas de una existencia sustantiva, entonces carecerían de fundamento y no estarían condicionadas, por lo que no habrían causas y efectos, actos y agentes.  Por el contrario, si consideramos las cosas como siendo en absoluto, algo tan lejano como increíble, entonces todo se asemejaría a una ilusión. 

Distinciones de identidad y diferencia como «el ser es y el no-ser no es» 12, sus respectivas síntesis y antítesis, son refutadas por el pensamiento nagarjuniano, el cual señala que: Los fenómenos dependen mutuamente en surgimiento en el tiempo y también son dependientes en su propia naturaleza.  La verdad última no está en los extremos.
Al apreciar la realidad desde la verdad más profunda o prajñā, la ontología aristotélica queda sin base, en cuanto le atribuye al ser y al no-ser realidades en sí, independientes, cuando –desde el punto de vista de Nagarjuna- son conceptos interdependientes 13.  No es posible considerar entidades separadas que interactúan.  Por sí misma, una cosa no es nada, lo es solamente en relación con otras cosas y, éstas son en relación de ella y los demás 14.  Nagarjuna dice: «El mal solo existe en relación al bien y es con respecto a lo malo como nos forjamos una idea de lo bueno.  Por lo tanto, la noción de bien resulta inseparable de la noción de mal y, del mismo modo, la noción de mal depende también de la noción de bien» (MMK XXIII, 10-11) 15.  De igual forma, lo que es corto depende de lo que es largo, porque corto y largo son conceptos correlativos.  La luz es luz en relación a la oscuridad, porque es su ausencia.  Nagarjuna llegó a decir que lo incondicionado -tradicionalmente un término que designa nirvāna y, también espacio- es dependiente de lo condicionado, su opuesto 16.
La interdependencia y relatividad innegable de todo lleva a refutar toda existencia independiente o naturaleza-propia de un fenómeno, pues si todo depende de otro, no existe nada en-sí: «Nada perece ni surge en el tiempo, nada termina ni perdura eternamente, nada hay idéntico a sí mismo ni mutable, nada que venga ni que vaya.  Así es pratītya-samutpāda» (MMK XXI, 5).
La crítica de Nagarjuna a la noción de naturaleza-propia (MKK, XV) consiste en decir que toda cosa que surge según unas condiciones, como sucede con todos los fenómenos, no puede tener una naturaleza inherente, ya que lo que es depende de aquello que lo condiciona.  Si todo es interdependiente, si no hay nada con naturaleza propia, no puede haber nada con otra naturaleza real (bhāva) que exista substancialmente.  Si no hay nada que exista realmente, no puede haber nada que sea no-existente (abhāva).  Y más, si el sufrimiento tuviera naturaleza propia, sería eterno y sin causa, y nunca podría desarrollarse gradualmente en una persona, porque él o ella o lo tendría o no lo tendría.  Luego, en un  mundo de entidades con naturaleza-propia, todo cambio y actividad sería imposible; todo sería estático y eterno.  Porque todo está vacío es por lo que puede haber actividad.

Las concepciones extremas sólo se levantan sobre la base de la  existencia inherente de los fenómenos.  Sin embargo, se ha analizado como los fenómenos no poseen una existencia inherente o una naturaleza propia.  Así, cuando la concepción de la existencia inherente de un fenómeno no existe, las concepciones extremas no emergen, de modo que no hay fuego cuando no hay combustible 17.

No obstante, sin asumir la dicotomía aristotélica, ningún lenguaje, ningún discurso racional ni palabra alguna es posible, tampoco el llegar a la verdad superior.  Por lo que el principio de identidad de Aristóteles es válido en cuanto permite una descripción de la verdad superficial de las cosas, pero más allá es engañoso puesto que lo esencial es invisible a los ojos.

La metódica refutación que hace Nagarjuna a la ontología aristotélica se sitúa en concordancia con el sentido más profundo del vedismo (Rig Veda, X, 129, 1-3) y con la concepción doctrinal inicial del Buda o de la budeidad 18, con la afirmación que funda y estructura la posición primitiva del príncipe Gautama: El encadenamiento causal y la interdependencia recíproca de todos los fenómenos, como exclusivas y únicas leyes de determinación real a que se somete todo el universo. 

Nagarjuna considera a la interdependencia causal como una noción tan esencial que la equipara a sūnyatā, vacuidad o vacío, el más importante de todos los conceptos de su doctrina: «Nosotros interpretamos la interdependencia existente entre todas las cosas (pratītya-samutpāda) como la ausencia de toda entidad» (MMK XXI, 5) 19.  Se desprende, pues, la idea de vacío y su directa consonancia con un no-origen de las cosas.

En los modelos de la física cuántica (subatómica) los constituyentes de la materia y los fenómenos básicos que producen, están todos interconectados, interrelacionados y son interdependientes.  No pueden ser entendidos como entidades aisladas, sino solamente como partes integradas de un todo.  Del creador del modelo atómico y Premio Nobel en 1922, Niels Bohr (1885-1962) 20, se desprende lo siguiente: Las partículas materiales aisladas son abstracciones, porque son propiedades sólo definibles y observables a través de su interacción con otros sistemas.  El investigador se ve conducido a una nueva noción de no fragmentada totalidad, que niega la idea clásica de analizar el mundo en partes separadas que existen independientemente.  Hemos invertido la noción clásica usual de que las partes elementales independientes del mundo son la realidad fundamental y que los diversos sistemas son meras formas y distribuciones particulares contingentes de esas partes.  En lugar de esto, decimos que la realidad fundamental es la inseparable interconexión cuántica de todo el universo y que las partes que se comportan con relativa independencia son meras formas particulares y contingentes dentro de este todo 21. 

La física moderna muestra que los objetos materiales no son entidades diferenciadas, sino que están inseparablemente ligados a su entorno y sus propiedades sólo pueden entenderse en función de su interacción con el resto del universo.  Esta interpretación se extiende hasta las distantes estrellas y galaxias.  En palabras del astrónomo Fred Hoyle: «Nuestra experiencia diaria, incluso hasta los más mínimos detalles, parece estar tan estrechamente relacionada con las grandes formas del universo que es casi imposible contemplar a ambos como separados» 22.

En el mundo de la física de altas energías se descubre una realidad que transciende la descripción racional clásica –como ya vimos en la Introducción-.  El campo es un continuus energético presente en todas partes del espacio y, sin embargo, en su aspecto de partícula tiene una estructura granular y discontinua.  Esos dos aspectos en apariencia contradictorios quedan así unificados, pasando a ser considerados como aspectos diferentes de la misma realidad.  Los dos aspectos de la materia se transforman sin cesar uno en otro.  «La forma es el vacío y el vacío es en verdad la forma.  El vacío no es diferente de la forma, lo forma no es diferente del vacío.  Lo que es forma, es vacío, lo que es vacío, es forma» 23.  La idea de mutua relación entre todas las cosas es una característica clásica del budismo y, en general, del panteísmo unitario de las filosofías orientales.  Esta doctrina ve a toda la realidad como diversas manifestaciones de un mismo y único ser, constituida por sucesivas emanaciones de una sustancia divina.  En otras palabras, la plenitud del vacío e interdependencia de toda la realidad es total.  «Que lo venere tranquilo, como aquello de lo que proviene, como aquello en lo que se disolverá, como aquello en lo que él respira» (Chandogya Upanishad, 3, 14, 1).

Según el físico y filósofo Ernst Mach, la inercia de un objeto material –la resistencia del objeto a ser acelerado- no es una propiedad intrínseca de la materia, sino una medida de su interacción con el resto del universo.  La materia sólo tiene inercia porque hay otra materia en el universo.  Cuando un cuerpo rota, su inercia produce fuerzas centrífugas (empleadas, por ejemplo, en los secadores centrífugos para extraer agua de la roma mojada), pero estas fuerzas centrífugas aparecen sólo porque el cuerpo rota con relación a las estrellas fijas.  Si esas estrellas fijas repentinamente desaparecieran, la inercia y las fuerzas centrífugas del cuerpo en rotación desaparecerían con ellas.  Es el llamado principio de Mach, que tuvo una profunda influencia sobre Albert Einstein y fue lo que inicialmente lo motivó a construir la teoría General de la Relatividad 24.  Es la misma idea expresada por el budismo cuando se llama a la realidad última sunyata, vacío o vacuidad, y afirman que es un vacío vivo, que da origen a todas las formas existentes en el mundo fenoménico.

Pero establecer un simple paralelismo entre el budismo y la ciencia no lo es todo.  Lo cierto es que vemos al vacío como el único concepto que expresa la síntesis ontológica por excelencia.  El vacío, un campo cuántico que da origen a una infinita variedad de formas que sostiene y que, finalmente, reabsorbe.  «La relación entre forma y vacío no puede concebirse como un estado de opuestos mutuamente exclusivos, sino sólo como dos aspectos de la misma realidad que coexisten y están en cooperación continua» 25.  Desde nuestro punto de vista, a partir del vacío hablamos de una unificación tanto conceptual como epistemológica.  ¿Existe acaso otro concepto empíricamente comprobable que pueda definir científicamente el origen del universo y de absolutamente todo lo existente?   

 

4.-El no-origen de las cosas y la quintaesencia

Los cuatro argumentos de las Mûla-mâdhyamaka-kârikā que presentamos a continuación, apuntan contra la determinación dogmática  de un origen único de las cosas, en el sentido del creacionismo típico 26.

a.-Catuşkoţyutpādapratişedha. Esto demuestra que no hay un sujeto que origina las cosas.  El ejemplo lo provee MMK XII, 1.  La siguiente cita es de MMK, I, 6-7: «No es lógico que una cosa existente o no-existente tenga una condición.  ¿Cómo puede algo no-existente tener una condición y cómo puede algo que ya existe necesitar una condición?  Si ningún fenómeno (dharma) existente, no-existente, o existente no-existente puede producirse ¿cómo puede ser posible que haya una causa eficiente?».

b.-Vajrakana.  Esto demuestra que no hay fuente de origen.  La declaración clásica se encuentra en MMK, I, 1: «Jamás nada se origina en cualquier lugar, sea a partir de ella misma, de algo más, de ambos, o sin una causa».

c.-Ekānekaviyoga.  Esto muestra que las cosas no pueden establecerse si no se pueden concebir como idénticas o diferentes.  En MMK, II, 21, se lee 27: «Si algo no se puede establecer como uno o como muchos ¿cómo puede establecerse en absoluto?».

d.-Pratītyasamutpāda.  Esto apunta el hecho que las cosas sólo aparecen como ellas mismas cuando están correlacionadas o viceversa.  Es la ley causal tanto del universo como de las vidas de los individuos.  En MMK XIV, 5-7: «Algo es algo basado en algo: algo no es algo sin basarse algo.  Algo no es diferente de aquello de lo que depende.  Algo, como tal, no se encuentra en algo más, ni se encuentra en algo que no es algo más [en sí mismo].  Desde que algo [en sí mismo] no es encontrado, algo y eso respecto a lo que es algo más, ciertamente no existe».  En este sentido también está MMK, XVIII, 10: «Ahora, en primer lugar, cualquier cosa que depende de algo, ciertamente, no es la entidad independiente que parece ser.  Es más, no es diferente de eso.  Ni se aniquila ni se prolonga permanentemente». 
Pratītyasamutpāda se traduce generalmente como co-producción condicionada u origen interdependiente.  Es decir, da una clara idea de la naturaleza transitoria y condicionada de todos los fenómenos; y, por otro lado, muestra cómo el nacimiento, la vejez, la muerte y  todas las miserias de la existencia fenoménica surgen en dependencia de condiciones y cómo todas las miserias cesan en la ausencia de estas condiciones.  Candrakarti confirma la manifestación de las entidades del universo como relativas a causas y condiciones 28.
Pratityasamutpada o la interdependencia significa relatividad, y la relatividad connota la irrealidad de cualquier elemento separado del entorno.  Candrakirti dice 29: «El asunto o la idea central de este tratado es pratityasamutpada».  La importancia de pratityasamutpada yace en su enseñanza de que toda la existencia fenoménica, todas las entidades en el mundo están condicionadas, están vacías de existencia (svabhava) real e independiente.  Conlleva a un error pensar en algo como aislado.
         Pratityasamutpadano significa el principio de secuencia temporal 30, sino el principio de dependencia esencial de las cosas unas con otras.  En una sola palabra, es el principio de relatividad, el más importante descubrimiento de la ciencia del siglo XX.  Lo que la ciencia moderna ha descubierto, el gran Buda lo descubrió dos mil quinientos años antes.  Al interpretar pratityasamutpada como la dependencia esencial de las cosas, unas con otras, la relatividad de las cosas, los madhyamikas  criticaron otra doctrina de los hinayanistas, según la cual habían analizado todos los fenómenos en elementos (dharmas) y creían que estos elementos tenían una realidad separada de suyo propia.  Los madhyamikas afirman que la misma doctrina de pratityasamutpada declara que todos los dharmas son relativos, que no tienen realidad separada (svabhava) de suyo propia 31.

Estas pruebas sobre el no-origen de las cosas conducen la investigación hacia el concepto de un nuevo tipo de materia de interacciones repulsivas, la quintaesencia, recientemente reintroducido por la cosmología contemporánea.

En la ley de la gravedad de Einstein, la fuerza del campo gravitacional no sólo depende de la masa, sino también de otras formas de energía y de la presión 32.  De este modo, el signo de la fuerza gravitacional está determinado por la combinación algebraica de la densidad total de energía más tres veces la presión.  Si la presión es positiva -como lo es para la radiación, la materia ordinaria y la materia oscura-, entonces la combinación es positiva y la gravitación es atractiva.  Si la presión es lo suficientemente negativa, la combinación también es negativa y la gravitación repulsiva 33.  Curiosamente, el significado del efecto directo de la presión negativa –una implosión- puede ser lo opuesto a su efecto gravitacional –una repulsión-.  Por ejemplo, la implosión de un gas tiene presión negativa.   34.
Precisamente, en la energía del vacío se encuentra esta condición de presión negativa y gravitación repulsiva (con tal que su densidad sea positiva).  Esta es una consecuencia de la conocida ley de conservación de la energía, donde la energía no puede ser destruida, sólo transformada 35.  Pero lo mismo se observa con la quintaesencia 36.  Esta es la razón por la cual la cosmología actual está centrada –entre otros temas- en detectar la existencia de la quintaesencia, ya que tiene consecuencias observables.  Debido a que su valor de w (ecuación de estado) difiere de la energía del vacío, el resultado produce una proporción diferente en la aceleración cósmica.  Conforme el efecto Doppler, diferencias en la proporción de la aceleración produce pequeñas diferencias en el tamaño angular de la mancha caliente (roja) y fría (azul) en el fondo cósmico de radiación de microonda 37.  Sólo mediciones más precisas de supernovas a largas distancias podrán separar ambos casos.

La comunidad científica ha ido ponderando, poco a poco, las profundas implicancias de estos sorprendentes descubrimientos, proponiendo una soberbia nueva interpretación del universo y de nuestro lugar en la historia cósmica.  Veamos la imagen: en el comienzo (o al menos hasta la parte más temprana de la que podemos tener alguna pista, desde 10 elevado a menos 43 segundos después del Big Bang), comenzó  una inflación, un extendido período de expansión durante los primeros instantes; el espacio estaba desprovisto de materia y la quintaesencia (como campo cuántico) tenía una oscilación sostenida.  Durante esa época primera del Cosmos, el universo se expandió gracias a un gran factor que ha durado aproximadamente 13 mil millones de años.  Al final de la inflación, el campo de la quintaesencia decayó y permitió la aparición de un gas caliente de quarks, gluones, electrones, luz y energía oscura.  Por miles de años el espacio estuvo tan lleno de radiación que los átomos no se pudieron formar.  Sólo después la materia tomó control.  La nueva etapa, nuestra época, se ha caracterizado por un estado más frío que en el principio, que ha permitido la condensación y la evolución de estructuras de gran tamaño e incluso la vida.  Pero ahora esta época  está llegando a su fin.  La aceleración cósmica ha vuelto.  El universo como lo conocemos, con estrellas brillantes, galaxias, racimos de ellas, parece haber sido un breve interludio.  Cuando la aceleración del universo tome su lugar durante los próximos 10 mil millones de años, la materia y la energía del universo se irán diluyendo progresivamente y el espacio se estirará demasiado rápido como para permitir la formación de nuevas estructuras.  Los seres vivientes encontrarán un Cosmos cada vez más hostil 38.  Si tal aceleración es causada por la energía del vacío, entonces la historia cósmica está completa: los planetas, estrellas y las galaxias que vemos hoy son el pináculo de la evolución cósmica.  Pero si la aceleración es provocada por la quintaesencia, el fin todavía tiene que ser escrito.  El universo podría acelerar para siempre o quizás la quintaesencia podría decaer en nuevas formas de materia y radiación, repoblando el universo. 

Para los futuros habitantes de la Tierra, el Universo se verá progresivamente muy inhomogéneo, con vida confinada en islas distantes rodeadas de un vasto espacio vacío.  ¿Podrán ellos imaginar que el origen fue homogéneo e isotrópico como hoy lo podemos ver?  La última respuesta depende del rol que juegue la quintaesencia en el trabajo básico de la naturaleza, acaso en el  reino de la teoría de las cuerdas 39.  Nuestro lugar en la historia cuelga en medio del juego entre lo macroscópico y lo microscópico, entre lo muy grande y lo muy pequeño.

Podemos llegar a hablar de un universo sin un origen único y específico.  En la terminología de Nagarjuna se dice: el no-origen de las cosas.  Un planteamiento también compatible con la cosmología hindú que cuenta ciclos universales periódicos que van desde nuestro día y noche corrientes (24 horas) hasta un día y una noche de Brahma, que dura 8.640 millones de años, más tiempo que la edad de la Tierra y el Sol y una mitad del tiempo transcurrido desde el Big Bang.  Estas escala temporal también corresponden a las de la cosmología moderna 40.     

La  Doctrina del Brahmán inculca la idea de que nuestro Cosmos está sujeto a un número de muertes y renacimientos inmenso, de hecho, infinito.  Se desprende el desafiante concepto de que el universo no es más que el sueño de un Dios, que después de 100 años de Brahma se disuelve en un sueño sin sueños, hasta que después de otro siglo, Brahma empieza a soñar nuevamente el Gran Sueño Cósmico.  En tanto, en otras partes, hay un número infinito de otros universos, cada uno con su propio dios soñando el sueño cósmico.

Naturalmente en esta cosmovisión no se habla de un Creador ni de una idea de Creación en el sentido tradicional de la palabra.  Lo que en el sistema judeo-cristiano se llama Creación a partir de la nada, es aquí la emanación de la sustancia primordial concebida como neutra e impersonal 41: el vacío.  Una creencia basada en la idea de la eterna transformación de la energía.  Y si durante los próximos años se llega a probar la existencia de la quintaesencia, el universo podría verse como un todo autocontenido compuesto por tres tipos de energía: el vacío, la gravedad y la quintaesencia; una especie de trinidad energética.  Así, el verdadero curso de un mundo sería sin fin, siendo comparable a la rueda de un auto, que carece de un inicio absoluto o fin absoluto. 

 

5.-Ontología del vacío

Para la Doctrina de Nagarjuna la realidad se funda en el vacío, en el sentido de ser el precepto de los más esencial, lo más íntimo (43).  El que discute el vacío de las cosas, discute la presencia mundana de éstas, llamémoslo: el principio de vacuidad.  En otras palabras, el conocimiento verdadero de la realidad reside en el vacío que puede alcanzarse en el desprendimiento, esto es, en un pensamiento sin signos, sin significado, al que no mueve ninguna inclinación, ningún fin, y, en definitiva, nada. 

Nagarjuna insiste que a nivel convencional, fenomenológico, se puede observar la causalidad, en que una cosa es motivo de la  aparición de otra.  Pero ninguna de las teorías de la causalidad pueden explicar cómo funciona.  Esto se debe a que, en el último nivel de la realidad no pueden encontrarse cosas reales que surjan.  En efecto, el estado del conocimiento perfecto reside en el silencio que nada disputa. 

Nagarjuna critica todas las opiniones y teorías sobre entidades o principios últimos mostrando cómo sus consecuencias necesarias contradicen sus propias teorías, quedado éstas reducidas al absurdo o a la experiencia.  Demuestra que todas las opiniones lógicas posibles sobre temas específicos, son insostenibles.  Para ello –como ya hemos visto- utiliza su método de negación a cuatro ángulos, método de examen y refutación de la totalidad de las cuatro alternativas lógicas posibles de un tema: x es y; x no es y; x es tanto y como no y; x no es y ni no y.

Los aristotélicos dicen: el ser es y la nada no-es.  Nagarjuna rechaza tanto esa posición como esta otra.  Para ello, su argumentación sigue los pasos siguientes.  En cada caso se comienza planteando una tesis, a continuación se la refuta para dejar espacio a una nueva tesis; ésta, por último, vuelve a ser refutada:

Primero: las cosas son en sí.  No, pues lo que es-en-sí no es por obra de otras causas o condiciones.  Ahora bien, todo lo que es, es en virtud de causas y de condiciones.  Por tanto, nada es en-sí, sino que todo es en virtud de otro.
Segundo: aunque no hay ningún ser-en-sí, sin embargo sí hay el ser en otro.  No, pues si no hay ser-en-sí, ¿de dónde vendría el ser en otro?  Sólo de una manera impropia podríamos llamar al ser-en-sí de una cosa, ser otro.  Si no hay ser en sí tampoco hay ningún ser en otro.
Tercero: aun sin ser-en-sí y sin ser en otro serían las cosas.  Esto es imposible, pues ¿cómo podría haber un ser sin ser-en-sí y sin ser otro?  Por tanto, sólo si hay ser-en-sí y ser otro se alcanza el ser.
Cuarto: y, sin embargo, tampoco el no-ser es.  En modo alguno, pues si no se alcanza el ser, tampoco se alcanzará el no-ser.  La gente denomina no-ser tan sólo al ser otro de un ser 44.  

El nervio de este razonamiento, reducción al absurdo, reside en la prueba de la imposibilidad tanto del ser como del no-ser: si el ser fuera por sí mismo (ser-en-sí), entonces su no-ser no sería.  Nada de lo que es puede convertirse en otro por sí mismo.  Si algo que es existe realmente, entonces no es posible que sea otro.  Ahora bien, si no existe un ser por sí mismo (ser-en-sí) ¿respecto de qué ser sería entonces el ser otro? o, dicho con otras palabras, ¿respecto de qué ser sería ese no-ser?  De aquí que el origen del universo, entendido como aquello que existe en sí mismo y no depende de ninguna cosa, en principio, sea desconocido 45. 

La deconstrucción del lenguaje que realiza Nagarjuna resulta de utilidad en cuanto adopta una doble estrategia, consistente en proponer una teoría sobre la ilusoriedad de los conceptos al tiempo que la refuta aplicándola contra sí misma.  En MMK, I, 7, se lee: «Cuando un fenómeno existe, no existe.  Lo que existe y no existe, no está establecido.  ¿Cómo un agente de cumplimiento podría ser  denominado causa?».  Un discurso que resulta hasta contradictorio debido a su aparente violación de los principios de la lógica, en particular, del principio de identidad aristotélico.  Es decir, la segunda afirmación dialéctica acabe con la primera, como una serpiente que se devora a sí misma no dejando nada, ni nirvana, ni Buda, ni enseñanza de ningún tipo.
Paradojas como: «La pureza que no es pureza es la auténtica pureza», –según la cual A no es A y, por lo tanto, es A; o, X es X, pero no es realmente- encuentran su formulación más radical en la literatura prajñāpâramitā, cuyo autor insistía en que la intención de Buda era mostrar que todas las perspectivas filosóficas son contradictorias e insostenibles.  Sin embargo, aquel ejercicio dialéctico de profundo orden debiera acabar con todo pensamiento, abriéndonos a una nueva y desconocida modalidad de experiencia 46. 

Nagarjuna demuestra la relatividad (śūnyatā) de todos los posibles candidatos a ocupar la categoría de lo Real, pero sin olvidar que incluso vacuidad, vacío o śūnyatā también es relativo.  «Los conquistadores espirituales han proclamado que śūnyatāsupone el final de todas las teorías, visiones y puntos de vista.  Es por ello que quienes convierten a śūnyatā en una teoría, padecen  de una enfermedad incurable» (MMK, XIII, 8).  Nagarjuna aclara en MMK, XXIV, 18: «Śūnyatā es un concepto provisional, no un concepto cognitivo que presupone lo cotidiano».  Por lo tanto, en el último nivel de la realidad debe incluso dejarse de hablar de vacío, porque las cosas que se dicen están vacías no existen en última instancia y, por tanto, ni siquiera puede decirse de ellas que están vacías: «La vacuidad de todos los dharmas está vacía de esa vacuidad» (MMK, XVIII, 7) 47. 

 

6.-La Vía Media entre el ser y el no-ser

Si bien el vacío es el principal concepto de Nagarjuna, la esencia de su doctrina, en estricto rigor, está más allá del ser, del no-ser, de la dualidad y de la no-dualidad, y se prueba en la práctica.  La sentencia: quienes pretendan mediante la inferencia, la cognición y la conceptualización entender el razonamiento de Nagarjuna, no lograrán el fin.  Nos acercamos a la verdad última cuando vemos que lo Real es inconcebible e inexpresable.  Nagarjuna expresa en MMK, XVIII, 7:  «Cuando cesa el dominio del pensamiento, cesa aquello que puede expresarse». 

En consecuencia, representa un error afirmar que el término vacuidad conlleva alguna afirmación positiva acerca de la naturaleza de la realidad 46.  En la vacuidad no se genera ningún lenguaje privilegiado, porque los signos y categorías del lenguaje son inútiles en esa realidad 47.  En el vacío los polos que conforman la realidad física superficial se colapsan en una totalidad que no puede ser representada y que, en consecuencia, permanece filosóficamente indeterminada, puesto que, para que el lenguaje pueda describir las cosas, debe distinguir al sujeto del predicado, al agente de la acción y a la causa del efecto.  Es decir, en ausencia de contenido no hay contenedor 48.  Asimismo, si lo único que existe son interacciones causales, sin cosa alguna que sirva de causa ni cosa alguna que se vea afectada, no es posible experimentar esa realidad en términos de causa y efecto.  Lo mismo que en el vacío físico, donde todas las distinciones espacio-temporales dejan de tener sentido y, en estricto sentido, también cualquier intento filosófico o religioso por establecer algún requisito a priori de la existencia.

El vacío (sunya vada) no puede ser atribuido ni al ser ni al no-ser.  Nagarjuna denomina a su punto de vista la doctrina del nacer dependiente (pratityasamutpada), que para él representa la expresión de la verdad más profunda.  Si el ser es-en-sí, entonces no habrá ningún nacer y ningún perecer; lo que no existe en virtud de su propia esencia, no puede nacer y perseverará eternamente 49.  Si el ser es-en-sí, no se podrá alcanzar nada ni hacer nada, pues todo estará ya siendo.  Si el ser es-en-sí, los seres vivos carecerían de estados diferenciables y no habría sufrimiento.  Pero si el vacío de las cosas es, entonces hay nacer y perecer, actuar y alcanzar.  Hay sufrimiento, precisamente, porque no existe un ser-en-sí y tampoco un ser eterno.  Por lo tanto, las cosas no son ni ser-en-sí eternos, ni nada, es decir: se hallan en la “vía media” entre el ser y el no-ser, pero están vacías.  
El sistema filosófico de Nagarjuna concibe un conocimiento más allá de la dualidad y de la no-dualidad.  Considera que la naturaleza de los dharmas se sitúa entre la absoluta no-existencia y la existencia substancial 50, por lo que están vacíos y son como un sueño o una ilusión mágica (māyā).  En otras palabras, lo que experimentamos los hombres no existe en sentido absoluto, sino sólo en forma relativa, media, a modo de fenómenos pasajeros o transitorios entre el ser y el no-ser.  A esto se refiere Nagarjuna al tratar el Camino Medio o la Vía Media, doctrina que se hace llamar a sí misma la “perfección de la sabiduría que divide al diamante” y, también, la “vía media” entre las tesis del ser y del no-ser de la existencia.

Definitivamente alejado de las tendencias dicotomizadoras está la doctrina mâdhyamaka.  «Pensar en términos de ser y no-ser se denomina pensamiento erróneo, mientras que dejar de pesar en tales términos es lo que se denomina, por el contrario, pensamiento correcto.  Del mismo modo, pensar en términos de bien y mal es un pensamiento equívoco y no pensar de ese modo es un modo adecuado de razonar.  Y lo mismo podríamos decir con cualquier otro tipo de dualidad como felicidad y sufrimiento, principio y fin, etcétera, mientras que la abstención de esa modalidad de pensamiento constituye el pensamiento correcto» 51.  El hecho de tratar de llevar una vida pura aumenta la preocupación por la impureza, ya que, para poder albergar pensamientos y acciones puros, será necesario eludir los impuros, lo cual obliga a determinar a cuál de ambas categorías pertenecen nuestros pensamientos y nuestras acciones.
Nagarjuna examina las posturas de los demás a modo de terapia espiritual, para ayudar a liberarles de todo punto de vista constrictivo.  Pero hay que insistir, la doctrina de Nagarjuna no debe ser considerada ni desde la perspectiva de la dualidad ni desde la de la no-dualidad. 

Desde un punto de vista madhyamaka, la lógica tiene una existencia autónoma, de manera que pueden hacerse afirmaciones positivas válidas.  Es decir, las inferencias que se hacen a nivel convencional son un puente real hacia algunos aspectos de la verdad última, que propiamente trasciende completamente toda lógica, palabras y conceptos 52.

 Quienes imaginen ver a Nagarjuna a través de desarrollos tales como los del ser, no-ser, eterno, no-eterno, vacío, no-vacío, cuerpo, alma, etc., verán dañado su ojo espiritual por causa de esos mismos desarrollos.  Pero quien ve la interdependencia de todo fenómeno, es decir, el nacer dependiente de las cosas, ése también podrá ver el sufrimiento, el nacimiento, la destrucción del sufrimiento y la vía de salvación.

 

7.-La verdad última

         La consecuencia más sorprendente y expresada con mayor claridad de los puntos anteriores es la que sigue: si nada es propiamente, de ello parecerá inferirse entonces la no existencia de Buda, así como la no existencia de su doctrina, del conocimiento, de la práctica, de la comunidad, de los monjes y de los sabios que han alzando el fin.  Si esto se presenta como una objeción, la respuesta será la siguiente: todos ellos existen en el sentido de ser vacíos, en el sentido de que ni son, ni no son.  Y puesto que el ser vacío es, entonces también es Buda.  Ahora bien, si las cosas no fuesen vacías, no se daría ningún nacer y perecer, ningún sufrimiento, y tampoco Buda y su doctrina del sufrimiento, la supresión de éste y el camino hacia su supresión.  Pero, si hubiera el sufrimiento en sí, entonces no podría ser destruido.  Si existiera el camino en sí, su trayecto no sería transitable, pues no existe ningún camino en lo que es eterno.  Si se admite el ser-en-sí, ya no queda nada por alcanzar. 

De ahí que Nagarjuna y Buda sean, enseñen y obren en el vacío.  Tan sólo cuando un hombre llega a ver todos sus dharma en el vacío, a través de las condiciones físicas que lo rodean, podrá ver la doctrina de Buda, las cuatro nobles verdades, y alcanzar la aniquilación del sufrimiento.  Mas no habrá entendido el sentido de la doctrina de Buda quien dirija la objeción anterior contra ella alegando su inesencialidad.  La objeción deja de serlo cuando todo lo concebido, representado y existente es contemplado en el vacío mismo. Para quien el vacío es cierto, para ése será también cierto todo, ya sea mundano o supramundano.  Para quien el vacío no es cierto tampoco lo será nada.

¿Qué tipo de pensamiento queda cuando nos desprendemos de absolutamente toda conceptualización?  ¿Cuál es la naturaleza del pensamiento no-dual o no-conceptual?  La Perfección de la Sabiduría contiene una serie de sutiles y esquivas expresiones para aquello que está más allá de las palabras; es la noción de tathatā 53: «mismidad» o «así-mismidad».  La mismidad de una cosa, que equivale a su vacuidad, es su propio «tal-y-como-es», sin añadirle ni quitarle nada conceptualmente, simplemente siendo «así».  La mismidad es inmutable e incambiable, sin discriminación, indiferenciada, no pertenece a ningún lugar, no es pasado, presente ni futuro, y la misma mismidad se encuentra en todos los dharmas (Asta. 307).  «La verdadera realidad (tattva) no está condicionada por otra cosa, es serena, no está elaborada por la proliferación conceptual» (MMK, XVIII, 9). 
La verdad última del vacío se conoce cuando se ha trascendido la ignorancia espiritual y las limitaciones del lenguaje han sido superadas, cuando ya no se generan más constructos lingüísticos imaginarios y no hay apego a ellos, cuando solamente queda una perfecta ecuanimidad.
En el vacío, cada experiencia es completa en sí misma.  Como uno de los nudos de la red infinita e interdependiente de Indra, donde todos los eventos del universo dependen de todos los demás.  Es decir, nos hallamos inmersos en el universo de eventos-śūnya del vacío, donde no podemos decir que ninguno sea más relevante que los demás.  Todo evento no-dual es total y completo en sí mismo, aunque dependa del resto del universo y constituya una de sus manifestaciones, razón por la cual no se halla subordinado a ninguna otra cosa y deviene en un fin en-sí-mismo.  La verdad absoluta o superior del Mahāyâna se expresa en el hecho de que todo lo que sucede es la totalidad de universo. 

Cuando se llega a esta etapa del sistema de Nagarjuna, los fenómenos condicionados se consideran inútiles y, por tanto, dejan de generarse, de forma que la comprensión de la verdad última pasa a consistir en alcanzar la dicha de la iluminación [del nirvāna] (Cf. MMK, XXIV, 24).  La idea es que nuestra percepción habitual deja de funcionar, es decir, las percepciones no son signos de los objetos.  En otras palabras, en la disipación completa del pensamiento objetivador 54.   

«La serenidad última consiste en llegar al final de cualquier aprehensión de las cosas (sarvopalambhopaśama), en el reposo de todas las cosas nombradas (prapañcopaśama)» dice Nagarjuna (MMK, XXIV, 10).  Una afirmación que es necesario apoyar con el siguiente comentario en el mismo sentido: «Ninguna verdad ha sido enseñada por ningún Buda, en ningún lugar» (MMK, XXV, 24).  En otras palabras,  todo permanece en armonía con aquel que está en armonía con sūnyatā.

 

8.-Más allá del nirvāna: el Aharat

Es necesario recordar que el paradigma del significado trascendental del budismo no es nirvāna, porque nirvāna no es trascendental como el vacío.  «El rango óntico del nirvāna es el mismo que el del mundo cotidiano.  No existe la menor diferencia entre los dos» dicta Nagarjuna en MMK, XXV, 20 55.  El nirvāna no se considera como un dharma diferente de los dharmas condicionados de samsāra (realidad ordinaria), «no hay la más mínima diferencia entre los dos» (MMK XXV, 20) 56.  Nirvāna y samsāra no son diferentes para Nagarjuna.  «Nada de la existencia fenoménica (samsāra) es diferente del nirvāna, nada del nirvāna es diferente de la existencia fenoménica» (MMK, XXV, 19) 57.  No es difícil observar que en estos enunciados radica el curso de la existencia mundana según la escuela Madhyamaka, cuando se sostiene que aquello que es contingente en su naturaleza condicionada es en sí mismo nirvāna en su incondicionada naturaleza.

¿Cómo puede ser esto?  Nirvāna no se alcanza por la erradicación de algo real, es decir, de las impurezas, sino mediante la no-construcción del mundo condicionado de samsāra.  Nirvāna y samsāra no son dos realidades diferenciadas sino que son el campo energético de la vacuidad, ya sea visto a través de la ignorancia espiritual o a través del verdadero conocimiento.  A nivel convencional, el nirvāna incondicionado hace que samsāra exista sólo en relación a el y, consecuentemente esté vacío, ya que todos los dharmas son nirvánicos desde el principio mismo 58.  De ahí que el bodhisattva no necesite escapar del samsāra para alcanzar nirvāna, de hecho, puede ayudar a los seres que sufren fortalecido por la idea de que nirvāna es algo que ya está presente en samsāra.  Se habla, pues, de una no-dualidad nirvāna-samsāra, una realización que llega a su completa maduración cuando alcanza la budeidad (nirvāna en el sentido más elevado de la palabra).

Eso sí, la naturaleza de la budeidad (buddhatā) es por supuesto la vacuidad que también es la naturaleza de todo.  Por ello se considera que todos los seres tienen una naturaleza que es no-diferente de buddhatā.  Así también, la tarea de los seres no es alcanzar algo que todavía no poseen, sino descubrir y conocer su propia budeidad 59.  La tarea del bodhisattva consiste en ayudarles con habilidad.

Suzuki resume en el siguiente párrafo la posición madhyamaka acerca del nirvāna: «Teoréticamente, el nirvāna es la dispersión de las nubes que revolotean alrededor de la luz del Bodhi.  Moralmente, es la supresión del egoísmo y el despertar del amor (karuna).  Religiosamente, es la rendición absoluta del yo a la voluntad de un cuerpo liberado de los factores (físicos) de limitación  (Dharma-kāya)» 60.  El Bodhi (que ha logrado la realización del nirvāna al observar sūnyatā) asume el cuerpo de carne con el propósito de ayudar a la gente común.  El ya no tiene los factores limitantes del último cuerpo de carne.

La palabra nirvāna significa literalmente extinguido o extinción (del sufrimiento) 61 y, por tanto, tranquilo.  Los siguientes puntos respecto de este término son comunes en la filosofía de Nagarjuna, a saber:

1.-Es inexpresable.  No nacido, no tiene origen, ni cambio, ni decaimiento.  Es inmortal.  En MMK, XXV, 3, Nagarjuna describe: «El nirvāna es lo que ni se abandona ni se adquiere, ni es una cosa aniquilada ni una cosa eterna; ni está destruida ni producida» 62.   Los madhyamikas dicen que no puede haber ninguna predicación del nirvāna 63.  En efecto, decir que el nirvāna es incondicional (asamskrita) 64, e incluso una entidad positiva o existente (bhava), equivale a auto-contradecirse, pues una entidad positiva, que no es dependiente de condiciones no puede hallarse.  Si no es bhava, no puede ser tampoco abhava (no existente o cesación total), pues abhava es una palabra relativa.  Puede haber abhava sólo cuando hay previamente bhava.  Además, la cesación (abhava) es un evento que ocurre en el tiempo.
Candrakirti, en su Prasannapada, ofrece un pertinente comentario a la Ratnāvalī: «El nirvāna no es abhava (no ente).  ¿Cómo sostiene usted tal idea?  El nirvāna es realmente la completa cesación de tal consideración como bhava (ente) o abhava (no-ente) de lo real» 65.  Es la anterior relatividad de la existencia y de la no-existencia.
Se dice que Buda hizo la siguiente observación acerca del nirvāna: «Hay un no-nacido, no-devenido, no-hecho, no-compuesto; pues si no hubiera este no-nacido, no-devenido, no-hecho, no-compuesto, no habría aparentemente escape de esto que es nacido, devenido, hecho y compuesto» (Udana,VIII, 3)  66.

2.-Ha de realizarse en uno mismo.  Esto es posible sólo cuando hay extinción completa del vehemente deseo por el placer sensual, razón por la cual el cambio está en nuestra propia perspectiva del mundo: es una transformación psicológica, no ontológica.  Los madhyamikas acentúan que el nirvāna no significa un cambio en el orden objetivo: el cambio es sólo subjetivo.  No es el mundo el que tenemos que cambiar, sino sólo a nosotros mismos.  Si las corrupciones (klesa) y las existencias condicionadas(samskrita dharmas) no fueran reales, ningún poder sobre la tierra podría cambiarlos.  Se puede añadir que ontológicamente ningún cambio puede efectuarse en el Absoluto o la Realidad: un cambio ha de efectuarse sólo en nosotros mismos.

3.-El yo personal, el ego, cesa en el nirvāna.  El acceso al nirvāna sólo es posible al extinguirse el yo personal.  «El nirvāna  es lo que queda absuelto de toda construcción del pensamiento» 67.  Los madhyamikas creen que no es algo que se adquiere 68.

4.-Es una paz (sama) o moderación que rebasa el entendimiento. Citando a Candrakirti (en su comentario a la MMK, XXV, 3): «El nirvāna connota la cesación de toda habla acerca de él, la quietud de la existencia fenoménica, y el logro del supremo bien» 69.  El nirvāna significa un cambio verificable de las existencias discretas y condicionadas (samskrita dharmas) y de las corrupciones (klesas) del hombre, que se transforman en dharmasincondicionados e incorruptos.

5.-Provee seguridad duradera.  En Samyutta Nikaya (1069-79), hay un largo diálogo entre Upasiva y el Buda acerca del nirvāna.  En ese diálogo, el Buda profirió los siguientes dos pronunciamientos, que son muy importantes: «Como la llama apagada por el viento va al reposo, y se pierde el conocimiento, exactamente así, el sabio, quien es liberado del nombre y el cuerpo, va al reposo y se pierde el conocimiento.    No hay medida para el que se ha ido al reposo; no mantiene nada que podría nombrarse.  Cuando todos los dharmas quedan abolidos, todas las sendas quedan también abolidas» 70.  El nirvāna no es transitorio cuando se alcanza. 

         El principio central de los cinco puntos anteriores, la isla en el centro del mar, es la experiencia humana de completar sūnyatā, en este sentido, el nirvāna.  Como Suzuki lo expone: «El nirvāna no significa una aniquilación de la conciencia ni una supresión temporal o permanente de la mente, como algunos imaginaban, sino que es la aniquilación de la noción de la sustancialidad del ego y de todos los deseos que surgen de esta concepción errónea» 71.  Esto pretende mostrar que el nirvāna no es aniquilación.  Es sólo sobre el escalón de nuestros egos muertos que podemos alzarnos al nirvāna.

 

8.1.-El Aharat

En nirvāna, el apego, el odio y la ilusión quedan destruidos para siempre.  Aharat es el estado de aquel que ha alcanzado la experiencia nirvánica y ha sido radicalmente transformado por ella 72.

La palabra aharat significa digno.  Es alguien que ha completado el entrenamiento espiritual, ha apagado los fuegos de las impurezas y está plenamente dotado de todos los factores del Camino 73; ha superado el sufrimiento y la enfermedad de dukkha y, ha alcanzado una salud mental total. 
Una persona tan perfeccionada se describe como: «serena en su mente, serena su habla, sereno es su comportamiento que al conocer correctamente es completamente libre, está perfectamente en paz y en equilibrio» 74.  Los actos serenos del aharat son de tal naturaleza que ya no producen resultados kármicos, conducentes a muertes y renacimientos físicos y psicológicos.  Sus acciones son simplemente espontáneas y puras, sin ningún fruto futuro. 
El desapego equilibrado de la mente del aharat es tal que, aunque pueda experimentar dolor físico, no puede surgir ninguna angustia mental de ello.  Esto se debe a que no identifica ningún dolor como “mío”, sino que simplemente lo ve como un fenómeno pasajero carente de un yo.  En los constituyentes de la personalidad de un aharat no existe ningún pensamiento de un “yo” que está aquí, por el contrario, sólo ve una corriente de fenómenos cambiantes y transitorios.  Carece de la vanidad del “yo soy”: es uno que tiene un ser bien desarrollado y no una pequeña persona 75.  «El cielo y la palma de su mano eran lo mismo para su mente» 76. 

El aharat goza de una mente fuerte como un rayo, en la que surgen destellos de intuición y, que ha desarrollado los siete factores de la iluminación: atención, investigación, vigor, júbilo, tranquilidad, concentración y ecuanimidad.  El aharat es Buda, un iluminado.

 

9.-La iluminación (77)

         A partir del conocimiento frío que proporciona el recto entendimiento, florece una forma correcta de pensar que posee un calor equilibrante.  Gracia a esto, el modo de expresión de una persona mejora y, en consecuencia, también mejoran sus acciones. 

La última meta de todoS los esfuerzos es la máxima bondad de uno y de los otros, o sea: la abolición de la reencarnación o nirvana y el hecho de trascender hacia el aharat.  Un proceso que implica el logro de un cuerpo doble (Buddhahood), un aura, y que puede ser considerado desde cuatro perspectivas:

a.-Ontológicamente: Todos los fenómenos (dharma) están vacíos (śūnya)desde que les falta el propio ser, ya que empíricamente y lógicamente ellos sólo ocurren en dependencia mutua.

b.-Epistemológicamente: La verdad última es el objeto de cognición sin un objeto, y así sólo un objeto del que se habla metafóricamente.

c.-Psicológicamente: Es la abolición de todas las pasiones, deseos primarios, odio y engaño.

d.-Éticamente: Implica la libertad de las ataduras del karma, pero el sometimiento a los imperativos altruistas de la compasión.

Los medios convencionales del Camino Medio inventados para el cumplimiento de estos objetivos diversos pueden clasificarse, breve y comprensivamente bajo el título de las dos acumulaciones para la iluminación:

1.-Acumulación de Mérito.  Esto comprende las cuatro perfecciones: libertad y buena moral, que están mayormente en beneficio de otros, y paciencia y energía, que está mayormente en beneficio de uno mismo.  Esta práctica presupone fe en la ley del karma y en el logro del doble cuerpo del Buda.  Junto con la persecución de meditación, esto constituye felicidad temporal. 

2.-Acumulación de Cognición.  Consiste en meditación estática, superado por una visión en el vacío de todos los fenómenos o sabiduría.  Esto es la bondad última de todos los seres vivientes.  A lo que se suma el logro de un aura espiritual, un cuerpo doble.

En otras palabras, la cognición del vacío y el despliegue de actos de compasión son los dos medios de comprender la iluminación.

 

                                                                  Representación de Buda iluminado (78)

 

Ciertamente, el amor es la esencia y la razón de ser de todo bodhisattva, quien en el curso de su vida ha de pasar a través de diez etapas de desarrollo (dasabhūmi), las Diez Tierras, a saber:

1. Pramudita o el deleite que siente al pasar del estrecho ideal del Nirvana personal, al superior ideal de la emancipación de todas las criaturas sintientes de la esclavitud de la ignorancia.
2. Vimala, la libertad de corrupción, pureza de corazón.
3. Prabhakari, la intuición penetrante en la transitoriedad de las cosas.
4. Arcismati.  En esta etapa el bodhisattva practica la impasibilidad y el desapego, y quema las cubiertas gemelas (avaranas) de la corrupción y la ignorancia.
5. Sudurjaya, durante la cual desarrolla samatā, el espíritu de mismidad, y la iluminación por medio de la meditación.
6. Abhimukhi o cara a cara.  En esta tierra el bodhisattva se enfrenta cara a cara con la Realidad.  Se da cuenta de la mismidad de todos los fenómenos.
7. Durangama o el ir-lejos, durante la cual adquiere el conocimiento que lo capacita para adoptar cualquier medio para su trabajo de salvación.  Ha ganado el nirvana, pero sin entrar en él, está ocupado y comprometido con la emancipación de todos los inmovibles.
8. Acala o los inmovibles.  Durante esta etapa el bodhisattva experimenta el anutpattikadharma-ksanti o la aquiescencia en el no-origen de todos los fenómenos; conoce detalladamente la evolución y la involución del universo.
9. Sadhumati.  Es el momento de adquirir el conocimiento comprensivo, insondable para la ordinaria inteligencia humana; conoce los deseos y los pensamientos de los hombres y es capaz de enseñarlos de acuerdo con sus capacidades.
10. Dharmamegha.  Finalmente en esta tierra adquiere la perfección de la contemplación, conoce el misterio de la existencia, y se consagra como perfecto.  Obtiene la budeidad.

En resumen puede decirse que la mente iluminada (bodhicitta)está libre de todas las determinaciones materiales.  No es particular sino universal.  Es la morada en el corazón de la mismidad (samatā), capaz de crear los medios individuales de salvación (upāya).

 

10.-El fin práctico de la Doctrina de la Perfección de la Sabiduría

            El fin práctico de la Doctrina de Nagarjuna es enseñar la experiencia de la iluminación, a través del correcto estudio de la naturaleza de las cosas.  Es decir, explicar los pasos de la evolución del ser humano hacia un nivel de mayor conciencia, superando la dualidad irreal, para acceder a los planos de la verdad superior (subyacente en la noción de vacío).  Naturalmente al estar influido por la verdad superior, en la persona aumenta la virtud y una forma de vida generosa y autocontrolada, en beneficio de uno mismo y de los demás. 

Una vez arraigada la virtud, que es la base indispensable para que pueda producirse un mayor progreso, puede pasarse a iniciar la práctica de la meditación 79.  Si se la realiza de modo adecuado la mente se volverá más serena, fuerte y alcanzará mayor claridad.  Esta permitirá el entendimiento final de qué es lo Real y, en consecuencia, surgirá la sabiduría.

A medida que la intuición sobre la naturaleza de las cosas se va haciendo más profunda, la persona se transforma espontáneamente en alguien que practica simultáneamente la virtud, la meditación y la sabiduría.  El paso siguiente es la iluminación, o sea, convertirse en alguien que posee el cuerpo doble del Buda y que ya ha alcanzado el estado del que Retorna Una Vez.  El que Retorna Una Vez sólo puede renacer una vez en el mundo del deseo sensual, como un humano o como un dios inferior 80.  Cualquier otro renacimiento tendrá lugar en los cielos superiores del supremo vacío o sunyata: SACRAMENTUM MUNDI, SACRAMENTUM UNIVERSI.