EL SIGNIFICADO BUDISTA DEL VACÍO


“El budismo no debe juzgarse como un ateísmo que endose una agnóstica y materialística interpretación del universo. Lejos de eso, el budismo reconoce a viva voz la presencia en el mundo de una realidad que trasciende las limitaciones de la fenomenalidad, pero que es, no obstante, inmanente dondequiera y se manifiesta en su plena gloria, y en la cual vivimos, nos movemos y tenemos nuestro ser”.  D.T. Suzuki.

 

La Filosofía Budista sostiene que en el vacío o śūnyatā no hay un creador, pero sí una infinitud de fuerzas creativas que colectivamente forman la primera substancia eterna, la esencia de aquello que es inescrutable y que no es sujeto de especulación para ningún verdadero filósofo.                  

El concepto de vacío o sūnyatā es el elemento más importante dentro de la filosofía budista y es central en la Perfección de la Sabiduría de Nagarjuna –que introducimos ahora y estudiaremos en profundidad en la Segunda Parte de este cuerpo teórico– (1).  En su acepción literal significa privación y sugiere plenitud.  A partir de este término  deriva una doctrina filosófica cuyo principal objetivo es la abolición del sufrimiento humano y la iluminación espiritual.  Un sistema teórico que puede darle sentido a una ciencia contemporánea carente de una orientación hacia la teleología y criticada duramente durante el siglo XX por ello, cuyo resultado último ha sido la producción de una tecnociencia amoral sin criterios de verdad objetivos y, en definitiva, una deshumanización.  Precisamente, a partir del vacío, que es la fuente energética de todo cuanto existe, Nagarjuna entrega criterios de verdad objetivos para el comportamiento del hombre y, lo que es aún más positivo, para su evolución hacia un plano espiritual, más elevado. 

El concepto de vacío, en cuanto energía subyacente a todo fenómeno del universo, supone un fuerte impacto para una religión occidental que desde el racionalismo del siglo XIV y la subsecuente Reforma Protestante de Martín Lutero hubo de perder la unidad de la Fe, derivando el mensaje religioso en inconsecuencias que desorientaron a la cultura, una crisis expresada en la creación de alrededor de cinco mil iglesias de base cristiana, cada una con su propia verdad.  En este sentido, pienso que el concepto de vacío es el más indicado para dar un nuevo impulso a las creencias de nuestra sociedad, ávida de orientación frente a una ciencia que actualmente manda en cuanto a la verdad de las cosas y la descripción cierta del origen del Cosmos. 

Vimos que la ciencia contemporánea ha ampliando la idea del universo que se tenía hace unas décadas, de modo que cuando hablamos de nuestro Cosmos, nos referimos a 10 elevado a menos 43 segundos (t=-43) después de la Gran Explosión.  Pero todo cuanto existe después del Big Bang, lo es a partir del vacío.  Es más, no hay modo de demostrar empíricamente que algo pueda ser sacado de la nada, no así del vacío.  En efecto, la ciencia habla del vacío a modo de un «mundo invisible» (2), habitado por múltiples fuerzas, formas y potencias (3); un recipiente de infinitos universos paralelos al nuestro (4); un plenum energético (5) cuya actividad intrínseca ocasionalmente permite fluctuaciones cuánticas, es decir, creaciones de partículas y nacimientos de mundos como el nuestro,  materializaciones desde el campo del vacío –y esto dicho muy superficialmente-; un estado cuántico cuya primera fase es capaz de existir desprovista de estructura e incluso totalmente de materia. 

El concepto del vacío expresa una singular síntesis entre la ciencia, la filosofía y la religión (6).  Puede imaginarse como un lugar sin ninguna dimensión o el interior de un espacio de fasesprovisto de un enorme número de ellas, donde cada punto de ese espacio plasmático describe las posiciones y momentos de todas las partículas que constituyen el sistema global bajo consideración (7) .   Observadas estas imágenes, mi deseo es probar la consistencia del discurso principal de Nagarjuna con la Teoría del Big Bang. 

 

1.-VACIO O SUNYATA

 

Un diagrama del vacío

 

El rasgo más notable de la filosofía Madhyamaka es su uso siempre recurrente del término sūnya o vacuidady sūnyatā o vacío.  Tan central es esta idea para el sistema, que generalmente se conoce como sūnyavada, léase: la filosofía que afirma a la vacuidad (sūnya)como la caracterización de la Realidad, realidad última, lo Real.  Dicho de otra manera, antes de todo lo imaginable es un vacío intacto y radical... «ni sufrimiento, ni causa, ni cesación, ni camino, ni sabiduría primordial, ni obtención, ni no obtención.  La forma es vacío y el vacío es forma, no existe otra forma que la vacuidad ni otra vacuidad que la forma» (8).  «Tampoco hay el componente de la vista, ni el de la mente, ni el componente de la conciencia de la mente; ni ignorancia, ni fin de la ignorancia... ni vejez y muerte, ni fin de la vejez y la muerte.  En la vacuidad no hay formas, ni sensaciones, ni conceptuaciones, ni formaciones mentales, ni conciencias; ni vista, ni oído, ni olfato, ni gusto, ni tacto, ni mente; ni forma, ni sonido, ni olor, ni sabor, ni tacto, ni fenómenos.  Del mismo modo, las sensaciones, las conceptuaciones, las formaciones mentales y las conciencias se hallan vacías» (9).  Entonces, en el budismo el término sūnyatā aparece como la fuente de todo lo existente.

Etimológicamente, sūnyatā deriva de la raíz “svi” que significa “hinchar, expandir”.  Es bastante curioso que la palabra brahmán del vedismo derive de la raíz “brh” o “brnh” que también significa “hinchar, expandir”.  En la Chandogya Upanishad, 4, 10, 4, se lee: «Brahmán es vida.  Brahmán es alegría.  Brahmán es el Vacío.  La alegría es ciertamente lo mismo que el Vacío.  El Vacío es ciertamente lo mismo que la alegría».  Asimismo, si relacionamos estos significados, hinchar, expandir, con la característica inflacionaria del Cosmos a partir del vacío físico inicial, se nota una consistencia en el mismo sentido de los términos.

Sūnyatāes un nombre abstracto, derivado de sūnya.  Significa privación y sugiere plenitud.  Las palabras sūnyay sūnyatā se entenderán mejor en conexión con la palabra svabhava, que significa  literalmente “ser propio”.  Candrakirti dice que svabhava ha sido usada en la filosofía budista de dos modos, uno incorrecto (a) y otro correcto (b):
a.-Svabhava como la esencia o propiedad especial de una cosa.  Por ejemplo: el calor es la propiedad especial (svabhava) del fuego.  Candrakirti dice: «Ih yo dharmo yam padartham na vyabhicarati, sa tasya svabhava iti vyapadisyate, aparpratibaddhattvat» (10), léase: Un atributo en este mundo que siempre acompaña a un objeto, nunca se aparta de él, esto es, no estando indisolublemente conectado con cualquier otra cosa, se conoce como la propiedad especial (svabhava) de ese objeto.
b.-Svabhava como el ser-propio, el contrario de parabhava (ser-otro).  Candrakirti dice: «Svo bhavah svabhava iti yasya padarthasya yadatmiyam rupam tat tasya svabhava iti» (11), léase: Svabhava es el ser-propio, la naturaleza misma de una cosa.  En la MMK, XV, 2, Nagarjuna dice: «Akrtrimah svabhavo hi nirapeksah paratra ca», léase: Eso es realmente svabhava, lo que no ha sido ocasionado por nada más, no-producido (akritrimah), eso que no es dependiente de, ni relativo a ninguna otra cosa más que a sí misma, no-contingente, incondicionada (nirapeksah paratra ca) (12).

Los madhyamikas, pues, rechazan el primer significado (a) de svabhava y aceptan sólo el segundo (b).  No se acepta como svabhava lo que es ocasionado por algo contingente o relativo a algo más (13).  El primer sentido, entonces, es inaceptable para la Doctrina de Nagarjuna, pues aún el así llamado svabhava o propiedad esencial de una cosa es  contingente (kritrima) y relativa (sapeksa).  La idea de la crítica es la siguiente: el calor, que es la propiedad especial del fuego, depende de numerosas condiciones (un fósforo, una lupa, combustible o la fricción de dos pedazos de madera), por lo que el calor no representa el supremo sentido del fuego.  En concreto, svabhava es la Realidad Absoluta, mientras que todo lo demás, todos los fenómenos restantes son relativos (parabhava).

 

1.1.-El Absoluto y los fenómenos

                En el sistema de Nagarjuna, aparte de sūnyatā, hay muchas palabras para denominar el Absoluto o la Realidad, desde un particular punto de vista; algunas son: tathatā (la naturaleza de las cosas tal como son, así mismo o mismidad), svabhava (ser propio), advaya (no-dual), anutpanna (no-producido), nirvikalpa (plano de la no-discriminación), dharmatā (esencia del ser, verdadera naturaleza del dharma), nirvāna, anabhilapya (inexpresable quietud), nisprapañca (libre de verbalización y pluralidad), yathabhuta (lo que es realmente), satya (la Verdad), bhutatathata o bhutata (verdadera realidad), tathagata-garbha (la matriz de los tathagatas), aparapratyaya (realidad de la que debe darse cuenta en uno mismo), y dharma-kaya(la máxima Realidad), entre otras.  De hecho, en estricto rigor, sólo podemos decir que el Absoluto es, no lo que es.

Se dice que el Buda está sentado en sūnya-tattva, léase: en el principio sūnya.  ¿Qué es la sūnya-tattva?  Sobre esto Nagarjuna  dice en MMK, XVIII, 9: «Aparapratyayam santam prapañcair aprapañcitam Nirvikalpam ananartham etat tattvasya laksnam»:

a.-Aparapratyayam:  es esa experiencia que no puede impartirse a cualquiera por cualquier otro.  Cada uno por sí mismo tiene que realizarla.
b.-Santam:  está calma, inafectada por la mente empírica.
c.-Prapañcair aprapañcitam: Inexpresable por la mente verbalizante.  Es indeterminada.
d.-Nirvikalpam: trasciende el pensamiento discursivo.
e.-Ananartham: es no-dual.

 

Claramente en tales contextos la palabra sūnya ha sido usada en un sentido ontológico (como lo Absoluto) y referido directamente a la energía subyacente a los fenómenos.  No parece que la implicación del sentido etimológico de la palabra se haya elaborado para esta situación.  Es así como sūnyaliteralmente es la cualidad del vacío que, por cierto, además es plenitud.  Porque no es nada en particular, tiene la posibilidad de cualquier cosa.  También ha sido identificado con el nirvāna, con el Absoluto, con la Suprema Realidad (paramartha-sat), con la Realidad, con el Principio Fundamental (tattva), con todo lo Real subyacente bajo las formas superficiales.  La consistencia con el origen físico del universo es irrefutable.  Entonces, la palabra sūnya ha de entenderse desde dos puntos de vista:

1.-Desde la perspectiva de los fenómenos(dharmas), realidad fenoménica, elementos de existencia, realidad empírica, sūnya significa svabhava-sūnya, léase: Falto de realidad propia (svabhava), de independencia y sustancialidad.  En otras palabras, no hay ninguna cosa en el mundo que sea incondicional y absolutamente real.  Por el contrario, todas las cosas están relacionadas con algo, son contingentes, interdependientes o se encuentran condicionadas por algo más.   
La discusión de la causalidad o pratitya-samutpada en la MMK –ya vista en el Capítulo II- intenta mostrar que ninguna cosa en el mundo existe con un derecho propio, nada tiene una realidad independiente de suyo propia (14).  La llamada relación causal no significa una secuencia de realidades, sino sólo una secuencia de apariciones.  Por lo tanto, cada cosa en el mundo depende de la suma total de sus condiciones, es decir, los fenómenos son meramente apariciones.  El mundo no es un conglomerado de cosas, sino simplemente un proceso, donde las cosas que nos rodean son simplemente eventos transitorios.  Una cosa por sí-misma es absolutamente nada.  Esto es lo que se quiere decir con sūnyatāo la vacuidad de todos los fenómenos (dharmas).  De aquí que el nacer dependiente (pratityasamutpada) de todos los fenómenos se iguale con sūnyatāo la relatividad. 
En efecto, el mundo no es otra cosa que un ámbito de relatividad.  Todo el contenido concreto pertenece al interjuego de innumerables condiciones (15).  Nagarjuna dice: «No hay producción real; sólo hay la manifestación de una cosa contingente de causas y condiciones.  Es esta co-producción lo que designamos como sūnyatā» (16).  No hay entre las entidades ninguna relación real y causal, sino una sólo mutua dependencia entre las entidades, lo cual significa que las entidades están faltas de un ser independiente o de un ser propio (svabhava).

2.-Desde la perspectiva del Absoluto, sūnya significa prapañca- sūnya, léase: Falto de prapñca o verbalización; libre de la construcción del pensamiento y de la pluralidad.
Desde la perspectiva del Absoluto, sūnyatā también significa “prapñcair aprapañcitam”, lo que está falto de, completamente libre de la construcción del pensamiento; ananartham, lo que está falto de pluralidad.  «Ni abolición, ni creación, ni extinción, ni eternidad, ni unidad, ni multiplicidad, ni llegada, ni salida» (MMK, XXVI, 12).  En otras palabras, sūnya, al aplicarse con tattva (Principio Fundamental), significa que es:
a.-Inexpresable en lenguaje humano.
b.-Trascendente al pensamiento.  Es decir, es, no-es, tanto es como no-es, ni es ni no-es; ninguna categoría del pensamiento o predicado puede aplicársele. 
c.-Libre de pluralidad.  Un Todo que no puede dividirse en partes.

El Absoluto trasciende tanto el pensamiento como el habla.  Ni el concepto de ente (bhava) ni no-ente (abhava) se aplica a él.  Nagarjuna aduce la siguiente razón para la inaplicabilidad de estos conceptos; en MMK, XXV, 4 se lee: «El nirvana o la Absoluta Realidad no puede ser un ente positivo (bhava), pues en ese caso estaría sujeto al origen, decadencia y muerte.  No hay existencia empírica que sea libre de la decadencia y la muerte.  Si no puede ser ente, pues menos será no-existencia (abhava), pues no-existencia sólo es un concepto relativo (ausencia de bhava) dependiente del concepto bhava» (17).  Nagarjuna continúa en MMK, XXV, 5: «Cuando bhavamisma prueba ser inaplicable a la Realidad, abhava no puede examinarse, pues abhava se conoce sólo como la desaparición de bhava» (18).  «En el principio no había ni un ser, ni un no-ser» se lee en el Rgveda, X, 129.
Cuando los conceptos de existencia empírica (bhava) y de la negación de la existencia empírica (abhava) no pueden aplicarse al Absoluto, la cuestión de aplicar cualquier otro concepto al Absoluto no es posible, pues todos los otros conceptos dependen de los dos anteriores.  En una sola palabra, el Absoluto trasciende el pensamiento, el ser y el no-ser, y porque trasciende el pensamiento, es inexpresable.  Claramente lo que no puede ser un objeto del pensamiento no puede, a fortiori, ser un objeto del habla.  El Absoluto, como la esencia de todo ser, ni nace, ni deja de ser.  Candrakirti dice: «Para los santos, el Absoluto es sólo silencio, es inexpresable» (19).

Pero si el Absoluto está más allá del pensamiento y del habla ¿cómo puede describirse, cómo puede haber cualquier enseñanza acerca del Absoluto?  La respuesta es: los fenómenos son apariencias, y las apariencias apuntan a su Realidad.  El velo insinúa lo que está velado.  Candrakirti cita un dicho de Buda: «¿Cómo puede haber cualquier entendimiento o enseñanza de lo que es inefable?  Eso puede entenderse y enseñarse sólo por una marca inscrita o atributo (samāropa)» (20).  Es decir, los fenómenos de la existencia son como los atributos de la Realidad.  Los fenómenos son como un sobre que contiene adentro una invitación para conocer la Realidad.  El rasgo superimpuesto o marca inscrita (samāropa) de los fenómenos pone un velo a lo que subyace más allá, mas cuando ese rasgo superimpuesto se descubre, cuando el velo se remueve, se revela la Realidad.  La filosofía de sūnyatā, pues, intenta ayudar a correr el velo.  En efecto, el Absoluto y los fenómenos del mundo no son dos realidades puestas la una contra la otra.  Los fenómenos gobernados por causas y condiciones constituyen el mundo, y considerados como libres de todas las condiciones son el Absoluto.

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Los fenómenos no tienen realidad de suyo propia, independiente y substancial para la escuela Madhayamaka.  Debemos remarcar que Nagarjuna siempre habla desde el punto de vista de la verdad más alta y profunda de las cosas.  La relatividad o dependencia es la principal característica de los fenómenos, y lo que es relativo no es real en el sentido supremo de la palabra.  Se puede decir que el Absoluto es la Realidad de las apariencias fenoménicas.  Lo mismo sucede para la ciencia contemporánea.   

Este sentido que otorga Nagarjuna a las cosas es consistente con la teoría cuántica.  Esta ha dejado claro que las partículas elementales son modos convenientes de agrupar sucesos, más que objetos substanciales.  Una partícula subatómica únicamente se puede entender como la manifestación de una interacción entre varios procesos de medición (21).  No se puede decir que sea un objeto aislado, sino más bien es algo que ocurre, un suceso que se interconecta de una cierta manera con otros sucesos.  «El mundo no se ha dividido en distintos grupos de objetos, sino en diferentes grupos de conexiones -decía Werner Heisenberg-.  Lo que se puede distinguir es la clase de conexión más importante de un cierto fenómeno.  El mundo aparece como una complicada malla de sucesos en el cual se alternan, superponen y combinan, conexiones de distinta clase, determinando la textura del todo» (22).  Las partículas se conciben en términos de espacio-tiempo, como estructuras cuatridimensionales, como procesos en vez de objetos.  Para la física cuántica resulta absurdo adoptar la idea de productos aislados de la serie incesante de transformaciones, como si fueran eternos y reales.  Verdaderamente es una actitud artificial que hace cortes en la corriente de cambio y los llama cosas.  La vida, pues, no es una cosa o un estado de cosa, sino un continuo movimiento de cambio, interdependencia y relatividad de todo lo existente (23).    

 

1.2.-Significado axiológico de sūnyatā

Sūnyatā no es meramente una palabra de significación ontológica.  Tiene además una implicación axiológica.  Es debido a nuestra ignorancia que nos aferramos demasiado a las cosas mundanas.  Pero una vez que se entiende propiamente sūnyatā, el desordenado anhelo por algo, el loco apuro tras una cosa se disipa, puesto que todas las cosas empíricas están faltas de realidad sustancial.  Como la nieve en la faz polvorienta del desierto radiante, luego de una hora o dos, se va, cesa y experimentamos la bendición de la paz.

 

1.3.-Significado soteriológico de sūnyatā

Sūnyatā no es meramente un concepto intelectual.  Su realización es una medio de salvación y, por tanto, soteriológico.  Cuando se comprende correctamente, guía hacia la negación de la multiplicidad de dharmas como entidades fijas y a desaferrarse del espectáculo pasajero de las cosas de la vida y de sus tentaciones.  La meditación de sūnyatāguía hacia prajña (sabiduría trascendental), que ocasiona la emancipación de la oscuridad espiritual para aquel que la practique. 
Nagarjuna puso la clave de su enseñanza acerca de sūnyatāen los siguientes versos: «Karmaklesa-ksayan-moksah, karmaklesa vikalpatah Te prapañcat prapañcastu sunyatayam nirudhyate» (MMK, XVIII, 18, 5), léase: La emancipación se obtiene por la disolución de los actos egoístas y de las pasiones.  Todos los actos egoístas y las pasiones son causados por constructos imaginarios que devalúan las cosas que están llenas de valor.
Los constructos imaginarios (vikalpas) nacen de la verbalización (prapañca), de la actividad imaginativa de la mente.  Esta actividad mental cesa cuando sūnyatā, la vaciedad o vacuidad de las cosas se realiza.

 

1.4.-Sūnya como el símbolo de lo inexpresable

Sūnya se usa en la filosofía Madhyamaka como un símbolo de lo inexpresable.  Al llamar sūnya a lo Real, los madhaymikas sólo intentan decir que es avacya, anabhilapya, léase: inexpresable.  En el mismo primer verso de la MMK Nagarjuna realza la perspectiva del sūnyavada, un punto de vista consiste en ocho negaciones: «Anirodham anutpadam anucchedam asasvatam Anekartham ananartham anagamam anirgamam», a saber:
1.-Anirodham: ni destrucción.
2.-Anutpadam: ni producción.
3.-Anucchedam: ni disolución.
4.-Asasvatam: ni eternidad.
5.-Anekartham: ni unidad.
6.-Ananartham: ni pluralidad.
7.-Anagamam: ni retorno.
8.-Anirgamam: ni salida. 

Lo Real está más allá de las dicotomías del intelecto.  Es inexpresable.  La palabra sūnya (o sūnyatā) ha sido usada en este sistema, ahora y entonces, como indicio de lo inexpresable (avacya, avyakrta).  En esta acepción se puede relacionar con el concepto de nirvāna.

 

1.5.-Sūnyatā no es una teoría

Los madhyamikas usan la dialéctica como un criterio de todas las teorías (dristis), pero sin ninguna teoría de suyo propia.  Gracias al uso de su dialéctica se alcanza la conclusión de que todos los fenómenos (dharmas) están sūnya o nissvabhava, es decir, faltos de alguna realidad independiente y substancial.  Esto puede llevar a pensar que sūnyatāes en sí mismo una teoría, lo que sería  lectura errónea de la posición de Nagarjuna y los madhyamikas. 
Sūnyatāno es una teoría.  Mejor puede interpretarse como la  conciencia de la impotencia de la Razón para darse cuenta de la Verdad del mundo, de lo Real, y de la urgencia de alzarse hacia un nivel más alto de comprensión de todo lo que nos rodea.  Sólo cuando la persona trasciende la base del pensamiento discursivo común, es entonces cuando puede remontarse a algo superior.  Nagarjuna expone hermosamente el propósito de sūnyatā en el siguiente verso: «Atra brumah sunyatayam na tvam vetsi prayojanam Sunyatam sunyatartham ca tat evam vihanyase» (MMK, XXIV, 7), léase: Ustedes no conocen el propósito de sūnyatā.  Sūnyatāno se usa como una teoría sólo en favor de sūnyatā. 

Sūnyatā no se enseña a favor de sí misma, sino para guiar la mente hacia la verdadera realidad, restringiendo su tendencia conceptualizante.  Su propósito es una expresión de aspiración,  un intento por silenciar la cognición incesante de la mente verbalizante, no una teoría.

 

1.6.-Sūnyatā no es nihilismo

Algunos debaten que sūnyatā es un puro negativismo, una supuesta denuncia de todo, carente de alguna sugerencia positiva que ofrecer.  Sūnyatā no guiaría hacia ninguna parte.  Sería un nihilismo extremo. 
Pero lo cierto es que la dialéctica madhyamaka, conducente a sūnyatā, no es mero negativismo.  Simplemente no niega todas las afirmaciones acerca de la realidad, niega también todas las negaciones acerca de la realidad.  Nagarjuna dice que la Realidad ni es existente (sat) ni no-existente (asat).  Sólo afirma que el Absoluto es inaccesible al pensamiento.  No dice que el Absoluto es una no-entidad.  Sostiene que sólo una sabiduría no-dual y trascendental se da cuenta del Absoluto.  Aboga, pues, vehementemente por el darse cuenta de la Verdad absoluta.  Nagarjuna dice: «Sin darse cuenta de la absoluta Verdad, nadie puede obtener el nirvāna» (24) . 
Los madhyamikas exclusivamente niegan todas las consideraciones acerca de la Realidad; pero no niegan la Realidad misma.  No puede, por tanto, denominarse nihilismo.  Como Dr. Murti lo expuso: «La no-doctrina acerca de la Realidad no significa la doctrina de la no-realidad. Sūnyatā es negativa sólo para el pensamiento, pero en sí misma es el conocimiento no-relacional del Absoluto.  Puede incluso tomarse como más universal y positivo que la afirmación» (25).  También Candrakirti protesta contra la calificación del budismo madhyamaka como nihilista (nistika), ya que el madhyamika sólo apunta a demostrar la relatividad de las cosas: su doctrina trasciende tanto la afirmación como la negación (26).

 

1.7.-Sūnyatā no es un fin en sí mismo

Nagarjuna advierte que no se debe hacer de sūnyatā un fetiche.  No es un fin en sí mismo.  Es sólo un medio para guiar la mente hacia la intuición trascendental (prajña), y que tampoco debe  sustentarse como un fin en sí mismo.  El siguiente verso de Nagarjuna en MMK, XIII, 8, expresa esta idea: «Sūnyatā sarvadrstinam prokta nihsaranam jinaih. Yesam tu sunyata drstistan asadhyan babhasire», léase: El Buda hablaba de sūnyatā para disponer de todos los puntos de vistas o “ismos”.  Los que convierten la sūnyatā misma en otro “ismo” están muy lejos de la esperanza o de la ayuda.
Candrakirti, al comentar lo anterior, se refiere a una observación que el Buda le hizo a Kasyapa acerca de sūnyatā.  El Buda dijo: «O Kasyapa, sería mejor sostener el punto de vista personalístico (pudgala drsti) de la magnitud de la montaña Sumeru, antes que abrazar la perspectiva de un nihilista acerca de sūnyatā. Llamo incurable a quien se aferre a sūnyatā misma como a una teoría. Si una droga administrada a un paciente hubiera de remover todos sus desórdenes, pero hubiese de contaminar el estómago mismo al permanecer en él, ¿declararía usted curado a ese paciente?  Inclusive, si sūnyatā es un antídoto contra las opiniones dogmáticas, mas si un hombre hubiera de aferrarse a ella para siempre como a una opinión en sí, está condenado» (27).
Por todos lados se dice que el Buda ha observado que la sūnyatā ha de tratarse como una escalera para subir al techo de prajña, es decir, de la sabiduría trascendental.  Una vez alcanzado prajña, la escalera debería descartarse.  Nagarjuna en MMK, XXIV, 11, advierte, otra vez, inequívocamente contra el uso erróneo de sūnyatā: «Vinasayati dur-drsta sunyata mandamedhasam Sarpo yatha durgrhilo vidya va dusprasadhita», léase: tal como una serpiente cogida del extremo equivocado por un estúpido paisano, solamente lo mata, o una magia empleada erróneamente arruina al mago, igualmente la sūnyatā usada equivocadamente por un hombre que no entiende sus implicaciones, únicamente lo arruina.

 

1.8.-Meditación en sūnyatā

Ya se ha dicho que sūnyatā no es simplemente un concepto intelectual, sino una aspiración.  Con el fin de perfeccionar esta aspiración, uno tiene que meditar acerca de las veinte variedades de sūnyatā.  La meditación en sūnyatā es sólo una preparación para la disciplina espiritual de la prajñaparamita (28).  Prajña conoce la realidad como es (prajña yathabhutam artham prajanati).  La meta principal es adquirir prajña, pues sólo al obtener prajña podemos conocer la Verdad.  No obstante, prajña no puede obtenerse a través de la charla académica, enferma muchas veces de un pálido pensamiento, ni se puede lograr por el simple hecho de desearla.  Prajña sólo puede obtenerse mediante la auto-disciplina ardua y la auto-cultura.

Hay seis cualidades espirituales que han de adquirirse y es la prajñaparamita el término que cobija todas esas cualidades, a saber:
1.-Dana: caridad.
2.-Sila: retirarse de todos los malos actos.
3.-Ksanti: tolerancia.
4.-Virya: entusiasmo y esfuerzo.
5.-Dhyana: concentración.
6.-Prajña: intuición trascendental.

Las cuatro primeras son cualidades morales y su desarrollo prepara para la práctica de la meditación (dhyāna).  En tanto, dhyāna orienta la mente hacia prajña.  Después de bastante práctica meditativa, el velo cae de los ojos y puede ver la Verdad cara a cara (vipasyana).  El ego se desgarra y es posible ver la luz que no se veía en la tierra o en el ma

 

La vacuidad o el vacío, sūnya o sūnyatā, no constituyen una condición de inexistencia absoluta, tal como la considera el nihilismo occidental; más bien designa la irrealidad y transitoriedad de las diferentes cosas individuales en el mundo percibido, hechas de elementos trenzados y efímeros (dharmas), superficiales, y de las palabras e ideas utilizadas para comprenderlos.  Los fenómenos del mundo se definen y crean entre sí, apareciendo y desapareciendo en sūnya, sin principio ni final, indefinible e inexpresable.

Este vacío subyacente es identificado por la escuela de Nagarjuna (29) como la naturaleza universal de todas las cosas, que puede ser realizado a través del Camino Medio de la iluminación, permitiendo a uno alcanzar el nirvana gracias al grandioso mundo del samsara. 

A continuación expondremos la estructura principal de la Doctrina de Nagarjuna, como una forma de sostener el sentido global de su sistema filosófico tendiente hacia los valores humanos y el significado de sūnyatā como fuente ontológica de todo cuanto existe.